PODSTAWOWE PROBLEMY FILOZOFICZNE
1. Filozofia
Nie można definiować filozofii niezależnie od określonych koncepcji filozofowania. Nie można więc wprowadzić w filozofowanie poza kontekstem własnego filozofowania, bowiem wraz z ogólnym obrazem filozofii zmienia się też rozumienie jej metod. Jest to prawdziwy powód budzącego często ubolewanie braku jedności wśród filozofów. To nieprawda, że są oni bardziej „skłóceni" niż przedstawiciele nauk społecznych. Problem polega bowiem na tym, że poglądy na to, czym jest filozofia i jak należy określić jej przedmiot i metody, odsyłają już zawsze do ogólnej koncepcji filozofowania.
Dla prezentacji pojęcia filozofii wynikają stąd dwa wnioski. Z uwagi na przemiany tego pojęcia można je uchwycić tylko przez odwołanie się do tego, co w danym okresie definiowano jako filozofię, ale trzeba uwzględnić każdorazowo kontekst tego rodzaju definicji, tzn. trzeba uprzytomnić sobie historię owych całościowych koncepcji filozofii, bowiem historia pojęcia filozofii jest tylko aspektem jej historii. W odniesieniu do filozofii można również pokazać, że jej praktyka i rozumienie tej praktyki nie zawsze pokrywają się ze sobą.
Przedstawimy trzy wielkie koncepcje filozofii, jakie można wyodrębnić w naszej tradycji. Będziemy wychodzić od explicite wyłożonego pojęcia filozofii, aby następnie przejść do tego, co w każdym przypadku traktowano jako przedmiot, metodę i właściwy podział filozofii. Kreślone w ten sposób koncepcje filozofii nazywamy wzorem Thomasa S. Kuhna „paradygmatami" (Kuhn 1967). Paradygmat obejmuje wyobrażenia o dziedzinie przedmiotowej, o odpowiednim ustawieniu problemów i ich wzorcowych rozwiązaniach w obrębie danej dyscypliny, tzn. zarówno określoną ontologię (po grecku to on - to, co istnieje), jak tez określona metodologię wiedzy. W związku z tym rozróżniamy paradygmat ontologiczny, mental i styczny (łac. mens - świadomość) i lingwistyczny.'
Postępowanie prezentujące pojecie filozofii zakłada określone stanowisko filozoficzne, które tym samym zostaje poddane pod dyskusję. Dotyczy to przede wszystkim twierdzenia, że owe trzy paradygmaty oddzieliły się od siebie mocą argumentacyjnej konieczności.
Z określonych powodów historycznych dokonywano przejścia od jednego do drugiego paradygmatu, przy czym nie musi się to dziać z przyczyn wyłącznie wewnątrzfilozoficznych. Kuhn wskazywał w odniesieniu do całej historii nauki, jak silne były zewnętrzne motywy decydujące o zmianie paradygmatu i dlatego nie bez powodów podawano w wątpliwość, czy nauka w ogóle ma jakąś szczególną historię, sądząc, że przecież istnieje nauka tylko jako taka. Prezentacja pojęcia filozofii, przyjmująca za punkt wyjścia historie paradygmatu, jest zatem tylko „idealną" rekonstrukcją jego historii, nie obywa się przy tym bez silnej tendencji do typizacji i uproszczeń. Jej metodyczna zaleta polega jednak na tym, że można na jej podstawie uzyskać najpierw całościowy model o określonej strukturze, który następnie polega doprecyzowaniu i krytyce w świetle historycznych badań szczegółowych. Tak więc idealna historia pojęcia filozofii jest zawsze również historia hipotetyczną.
Jeżeli nie ujmiemy pojęcia oświecenia zbyt szeroko, możemy powiedzieć, że filozofia na Zachodzie powstała jako nauka. Równocześnie zawsze przechodziła ona od jednego paradygmatu do drugiego, dokonując kroków wyjaśniających, jeżeli tylko uwzględnimy argumentacyjną zawartość takich przejść. Uproszczeniem byłoby więc mówienie o „rozwoju" bowiem każdy postęp ma zawsze również swoja cenę i nie można wykluczyć, że to, co z jednej strony wygląda jak postęp, z innej jawi się jako krok wstecz, jako zapomnienie lub utrata czegoś istotnego. Jest to zresztą przyczyna skłonności filozofii do renesansów: arystotelizm średniowiecza, platonizm renesansu, stoicyzm i epikureizm wczesnej
nowożytności, ale również neokantyzm, neotomizm, neoheglizm i inne neo...izmy, a zobaczymy wyraźnie, że produktywne przypomnienie tego, co rzekomo przestarzałe, jest nieodzownym składnikiem filozoficznego „postępu"; w żadnej innej dyscyplinie nie znajdujemy podobnej sytuacji. Wynika stąd również, że filozofia musi zachowywać inny stosunek do swojej historii niż nauki szczegółowe. Ponieważ do jej zadań należy krytyczne dyskutowanie samej idei postępu, nie może bezkrytycznie zdać się po prostu na własne teorionaukowe pojmowanie tej idei, ale musi zawsze dysponować jednocześnie pojęciem filozofii i pojęciem historii tego pojęcia.
2. Początki
Słowo „filozofia" jest przykładem tego, że za pomocą etymologii daleko się nie zajedzie i że historia wyrazu nie może zastąpić historii pojęcia. Dosłownie filozofia znaczy „umiłowanie mądrości" (gr. philia - przyjaźń, miłość; sophia - mądrość), ale któż spośród tych, którzy dzisiaj interesują się filozofią zechciałby jako motywację swoich zainteresowań podać umiłowanie mądrości, któż jest „mądry"? W języku greckim sophia znaczy pierwotnie wszelki rodzaj wiedzy, wykształcenie, sprawność czy zręczność, i w tym sensie Herodot i inni mówią o „siedmiu mędrcach", z których Solon jako najbardziej znany nie był ani uczonym, ani filozofem, ale politykiem i prawodawcą. Filozofia oznaczała więc pierwotnie wszelkie zainteresowanie wiedzą i umiejętnościami, przekraczające potrzeby bezpośredniej praktyki życiowej; Heraklit mówi: „Wiele rzeczy muszą znać mężowie miłujący mądrość". Nawet jeszcze w okresie klasycznym trzeba było koniecznie mieć usprawiedliwienie, gdy ktoś chciał się poświęcić „filozofii", tylko polityka i wojna były wtedy godne wolnego człowieka, podczas gdy „kształcenie się" okazywało się luksusem.
Ograniczenie pojęcia sophia do wiedzy teoretycznej już w antycznej historii filozofii przypisano Pitagorasowi; dążeniu do sławy i pieniędzy miał on przeciwstawiać badanie istoty rzeczy. Tak więc bardzo wcześnie podkreślano kontemplowany sens greckiej sophia i należy to rozumieć tylko w ten sposób, że początkowo zawsze przeciwstawiano ją jako systematyczne zajęcie teoretyczne aktywności praktycznej, tzn. przede wszystkim politycznej. Nawet Arystoteles rozważa w swojej Etyce polityczny sposób bycia (bios politykós) w porównaniu teoretycznym (bios theóretikós) i dochodzi do konkluzji, że teoria zapewnia człowiekowi pełniejsze szczęście.
Historia słowa „filozofia" pokazuje .zatem, że początkowo wcale nie było ono terminem teoretycznym. Stało się nim dopiero od czasów Arystotelesa. Należy przedstawić, co czynili pierwsi „filozofowie", aby dojść do pierwszego pojęcia filozofii. Ich dziełom potomność przypisywała zawsze ten sam tytuł: o naturze (peri physeos). Mówiły one o physis, tj. dla Greków: o tym, co w całości świata istnieje niezależnie od człowieka. Idąc za echem swej religii naturalnej pojmowali tę całość jako boską, piękną i dobrze uporządkowaną (kosmos -porządek, wystrój, porządek świata), wobec której można zająć postawę wyłącznie teoretyczną (od theoria - bycie widzem, widzenie, oglądanie). Ponieważ tę physis, czyli ten kosmos wyrażali za pomocą słowa logos (słowo, mowa, uzasadnienie, zdanie sprawy) nazywano ich już bardzo wcześnie „fizjologami" albo „kosmologami".
Nie mit i logos stanowią przeciwieństwo, ale mit i kosmologia, przy czym mitologia stanowi stopień pośredni. Istotna różnica między mitologia i kosmologią dotyczy przedmiotu tego, co ujmuje logos: w pierwszym przypadku są to działania bogów i herosów - w drugim byt i dzianie się mocą nieosobowych zasad świata - jak woda Talesa czy powietrze Anaksymenesa. Hezjod opowiada kosmogonię (powstanie świata) jako teogonię, tj. jako zbiorczą historię świata bogów. Kosmologowie natomiast nie opowiadają już żadnej historii (mythos - opowieść, sprawozdanie, narracja), ale przedstawiają kosmiczny byt, powstawanie i przemijanie jako zasady opanowane i określone przez jakąś przedmiotową arche. (Słowo to
znaczy pierwotnie „panowanie", a potem w sensie przenośnym: to, co pierwsze, początek, pierwszą przyczynę, zasadę). Depersonalizacja ujęcia podstawy świata prowadzi następnie bardzo szybko do krytyki antropomorfizmu religii ludowych. To że podstawa świata była pomyślana nieosobowo, prowadzi wkrótce do pełnego odzmysłowienia arche, gdyż już woda Talesa nie jest zwykłą wodą, ale wodą- arche. Tak więc Anaksymenes (ok. 560r. przed Chr.) określa zasadę świata jako to, co być ujmowane tylko myślowo, a nie za pomocą pięciu zmysłów, jak zwyczajny przedmiot. U Parmenidesa (ok. 500r. przed Chr.) proces odzmysłowienia i abstrakcji w odniesieniu do arche jest już zakończony. Formułuje on myśl o „bycie" w ogóle (einai) i utożsamia go z myśleniem w tym sensie, że według niego to, co jest naprawdę, pokrywa się z tym, co może być wyłącznie pomyślane, czyli jest dostępne tylko czystemu myśleniu.
Drugim korzeniem filozofii jest sofistyka. Pierwotnie sophistes to uczony, mistrz lub nauczyciel w jakiejś określonej, przede wszystkim jednak teoretycznej dziedzinie (sophia).
Przyjmując za cel nauczanie dzielności, sofiści usuwają kosmos z teoretycznego centrum. Protagoras (oskarżony ok. 420r. w Atenach o ateizm i skazany): „Człowiek jest miarą wszechrzeczy (tzn. każdy poszczególny człowiek) istniejących, że są, jakie są, nieistniejących, że nie są. Byt równa się pojawieniu się czegoś". Dokonanie zdecydowanego zwrotu ku praktycznym ludzkim sprawom pod znakiem praktycznej dzielności byłoby jednak niemożliwe, gdyby owo pole tego, co ludzkie, i tego, co polityczne, samo nie było rodzajem physis, wobec której można się ustosunkować tylko teoretycznie. Udowodnienie, że nie jest ono z natury (physei) takie, jakie jest, ale jest ustanowione (thesei), uczynione przez człowieka albo wytworzone przez prawa (nomo) - jest jednym z usiłowań ustawicznie podejmowanych przez sofistów. Powstanie religii, państwa, języka, a przede wszystkim obyczajów i porządku prawnego sprowadzili oni do działań ludzkich i przedstawili jako ludzkie wynalazki służące określonym celom. A że tym samym zwrócili się przeciwko tradycyjnemu samorozumieniu kultury greckiej, a przede wszystkim przeciwko tradycyjnym podstawom panowania zawartym w religii i obyczajach, musieli swoim tradycjonalistycznie usposobionym współczesnym wydawać się szkodnikami intelektualnymi. Los Protagorasa, który niebawem dosięgnął i Sokratesa, nie był odosobnionym przypadkiem.
To zwrócenie się ku sprawom ludzkim z intencją praktyczną i teoretyczną sprawia, że w odniesieniu do sofistyki słusznie mówimy o „sofistycznym oświeceniu". Jeżeli każdy postęp poznawczy nazwiemy „oświeceniem", to trzeba również nazwać oświeceniem grecką kosmologię i jej drogę wychodzenia z mitu. Wydaje się wskazane mówić o oświeceniu tylko wówczas, gdy poznanie zwraca się ku samemu poznającemu i jego sytuacji i gdy przyjmuje ono strukturę autorefleksji zmieniając wyobrażenie, jakie ma o sobie człowiek uprawiający refleksję. To właśnie dokonywało się w obrębie sofistyki. W stosunku do kosmologii i sofistyki po raz pierwszy w pełni ujawniło się przeciwieństwo między filozofia jako nauką i filozofia jako oświeceniem, a historia filozofii nigdy nie potrafiła się całkowicie uwolnić od tego przeciwieństwa. Ponadto z obydwoma tymi kierunkami myślowymi można powiązać to, co później odróżniano jako filozofię teoretyczną i praktyczną; pierwszy rzeczywiście wprowadził to odróżnienie, odrębnymi zakresami przedmiotowymi obydwu dyscyplin Istotne jest jednak stwierdzenie, że filozofia teoretyczna i praktyczna nie wchodzą ze sobą w taki stosunek, jak filozofia jako nauka i jako oświecenie; również teoria może oddziaływać oświecająco, a nauka dotyczyć praktyki.
Czy Sokrates był sofistą? - Tak go widzieli współcześni, o czym świadczy pismo oskarżenia: „Sokrates, po pierwsze, postępuje wbrew prawom, ponieważ nie wierzy w bogów, których uznaje państwo, ale wprowadza nowe bóstwa; po drugie postępuje wbrew prawom, ponieważ gorszy młodzież (Platon, „Obrona Sokratesa XI C"; Ksenofont, „Wspomnienia o Sokratesie). Zarzut bezbożności powtarza się zazwyczaj; gorszenia młodzieży dopatrywano się w jego rzekomej działalności nauczycielskiej. To, ze Sokrates w toku obrony sam cytuje
obiegowe osądy skierowane przeciwko sofistom, pokazuje, że czuje się oskarżony jako sofista. Podkreśla również to, co go z nimi łączy, a mianowicie, że nie jest zainteresowany naukami kosmologicznymi i że chodzi mu o arete (doskonałość, cnotę). Później jednak narzucają się różnice. Sokrates nie jest sofistą, ponieważ wie, że nic nie wie; na tym polega jego mądrość, o której wyrocznia delficka powiedziała, że nikt go w niej nie przewyższa. Z wiedzy o niewiedzy wynika, że Sokrates nie uczy, ale pyta, i zawsze wychodzi z tego założenia, ze jego partner, który we wszystkich sprawach, jest pewien siebie, wie dokładnie, czym jest to, o czym zdaje się mówić z taka pewnością siebie (nazywamy to zwykle ironią sokratejską, od greckiego słowa eironeia - maskowanie się). We wczesnych dialogach Platona, które przedstawiają nam owego „ironicznego" Sokratesa, rozmowa kończy się zawsze appretyczni e, tzn. bezwyjściowo, a przecież z wynikiem, że w końcu okazuje się on tym mądrzejszym, gdyż od początku wiedział o swej niewiedzy.
Sokrates nie został wiec potępiony jako zwodzący ze słusznej drogi nauczyciel, ale jako nakłaniający do samodzielnego myślenia, samopoznania, samokontroli - dosłownie cytujący sentencję „poznaj samego siebie" widniejącą nad wejściem do świątyni w Delfach. Zapewne w czasach politycznego rozdrażnienia po przegranej wojnie peloponeskiej musiał wydawać się Ateńczykom niebezpiecznym defetystą, odbierającym pewność swym współobywatelom. Ponadto Sokrates wciąż mówił o swoim daimonion jako wewnętrznym, boskim głosie, który potem denuncjatorsko włączono do oskarżenia jako powoływanie się na nowego boga, ale daimonion nie jest bogiem, a nawet nie „głosem sumienia", gdyż on tylko odwodzi zawsze Sokratesa od czegoś, ale nigdy nie umacnia go w jego decyzjach. A zatem, nie ogranicza jego wolności decyzji i nigdy nie przeciwstawia się temu, co Sokrates uznał za dewizę własnego postępowania w życiu: „Gdyż nie tylko teraz, ale zawsze postępuję tak, że nie słucham niczego innego, jak tylko zdania (logos), które wydaje mi się najlepsze, kiedy je badam" (Platon, „Obrona Sokratesa" 46 b).
Sokrates poszukuje w logosie wiążącej orientacji życiowej jako rezultatu własnych badań - nie w daimonionie bądź w obiektywnej samoistności religii czy nauki. To zaś dążenie do autonomii wiedzy było przyczyną, , która doprowadziła do jego skazania; daimonion był dla jego współczesnych tylko mitycznym tego symbolem. Nie na tworzeniu nowego boga przez skądinąd szanowanego za pobożność Sokratesa, ale na indywidualnym roszczeniu o autonomię w stosunku do tradycyjnych dyrektyw działania polegało to, co oskarżyciele uważali za niebezpieczne zagrożenie polityczneg'ó ustroju Aten, nie mogli zresztą uważać inaczej. Podobnie twierdził Hegel, że obiektywnie patrząc Sokrates został słusznie skazany, występował bowiem z zasadą podmiotowości, która rozkładała antyczną obyczajowość. Sokrates dążył do jak najdoskonalszego logosu i potem - jak powiedział o nim Arystoteles -usiłował ująć ten logos w ogólne definicje (to, co pobożne, piękne, słuszne itd.), trzeba go zatem traktować jako pierwszego filozofa, który próbował połączyć w swoim myśleniu obydwie podstawowe formy „filozofii jako nauki" i „filozofii jako oświecenia". Filozofia powinna być poznaniem, to określa ją jako naukę. Zarazem jednak powinna dotyczyć nas samych i odpowiadać dewizie „poznaj samego siebie!" to określa ją jako oświecenie. Słowo „filozofia", w dokładnym etymologicznym sensie, jako dążenie do sophia i w podkreślanym przeciwieństwie do sofistycznych roszczeń o jej posiadanie, wkłada Sokratesowi w usta dopiero późny Platon w „Fajdrosie"; bardzo wątpliwe, czy historyczny Sokrates użył go kiedykolwiek w tym sensie.
FILOZOFIA CZŁOWIEKA
I. FILOZOFIA CZŁOWIEKA
Pojmowanie filozofii człowieka zależy od ogólnej koncepcji filozofii i jej stosunku do
nauk szczegółowych.
Do filozoficznej teorii człowieka stosowano różne nazwy: psychologia racjonalna,
psychologia spekulatywna, psychologia metafizyczna, antropologia filozoficzna...
Niektórzy jakby oddzielali od siebie teorie ciała ludzkiego (należącą do filozofii
przyrody) od teorii psychiki, duszy ludzkiej (stanowiącej właściwy przedmiot
psychologii filozoficznej).
Dziś dominuje pogląd, iż psychologie filozoficzną (filozofię duszy ludzkiej) należy
zastąpić antropologią filozoficzną (filozofią całego człowieka). W ramach klasycznej
koncepcji filozofii antropologia filozoficzna to po prostu metafizyka człowieka,
badająca swój przedmiot jako szczególnego typu byt, starająca się poznać jego istotę i
sposób istnienia, ostateczne (konieczne) bytowe uwarunkowania.
Metafizyka człowieka nie tylko korzysta z aparatury pojęciowej metafizyki ogólnej,
dotyczącej bytu jako bytu, ale również operuje odpowiednią empiryczną wiedzą na
temat swoistych, kategorialnych własności człowieka.
li. KONCEPCJA FILOZOFII CZŁOWIEKA
Rozmaite nauki lub działy nauk dotyczące człowieka (jego różnych aspektów) mają charakter przyrodniczy, humanistyczny, filozoficzny. Filozofia człowieka jest metafizyką określonej kategorii bytów, stawia pod adresem tych bytów typowo metafizyczne pytania:
- jaka jest istota i sposób istnienia człowieka?
- jaką zajmuje pozycję wśród tego, co istnieje?
- co konstytuuje i ostatecznie warunkuje tę pozycję?
Sformułowanie tych pytań ze zrozumieniem wymaga użycia metafizycznej aparatury pojęciowej i angażuje pewną wiedzę o bycie jako bycie. Ażeby właściwie ująć i wyjaśnić pozycję człowieka jako bytu wśród innych bytów, trzeba rozważania o człowieku umieścić na tle rozważań o bycie w ogóle. Filozofia człowieka zakłada filozofie bytu.
Z drugiej strony, jak wiemy, metafizyka człowieka musi operować odpowiednią empiryczną wiedzą na temat swoistych kwalifikacji człowieka. Nie uzyska się metafizyki człowieka poprzez partykularyzację metafizyki ogólnej. Trzeba niejako schematy metafizyczne wypełnić kategorialną treścią. Wiedza empiryczna o człowieku to wiedza uzyskana na drodze spostrzegania otaczających nas ciał, spostrzegania własnego ciała, spostrzegania własnych przeżyć i stanów świadomych oraz pojawiających się w nich .tendencji i dyspozycji, spostrzegania cudzej psychiki, przypominania sobie minionych faz własnego strumienia świadomości, a także rozumienia (percepcji sensu i roli) rozmaitych wytworów ludzkich. Spostrzegamy zawsze aspektywnie, percepcja nasza jest wybiórcza, kierowana rozmaitymi - często nie uświadomionymi - nastawieniami: Zarówno w ramach np. poznania potocznego (szczególne warunki życia i działania), jak i naukowego różnicują się i petryfikują pewne ukierunkowania percepcji; niektóre punkty widzenia podlegają zbytniej ekstrapolacji, ustala się hierarchia aspektów. Wszystko to determinuje ujęcie kwalifikacji kategorialnych percypowanych przedmiotów i stąd nie jest sprawą obojętną, z jakiego doświadczenia korzysta metafizyk zajmujący się analizą pozycji bytowej człowieka. Należy wyróżnić trzy etapy i sposoby korzystania z doświadczenia. Pierwszy - to ogład i onts tego, co bezpośrednio dane, wziętego tak jak dane, uwzględniający sposób, w jaki coś jest dane. Chodzi o ogląd i opis maksymalnie ateoretyczny; jest to postulat, który trudno zrealizować całkowicie, ale którego próba realizacji pozwala nam uświadomić sobie pewne uwarunkowania, zarówno percepcji, jak i opisu tego, co w niej dane. Metoda fenomenologiczna - to sposób przeprowadzenia pierwszego etapu badań. Drugi - to proces, który można nazwać internrctocjg tego, co empirycznie dane. Istotnym momentem tej interpretacji jest klasyfikacja lub typologizacja. czyli kategorializowanic przedmiotów poznawanych (nawiązujemy tu do arystotelesowskiego, a nie kaniowskiego rozumienia „kategorii"). Ten etap ma charakter teoretyczny. Przy tym takie czy inne nastawienie perceptora może sprzyjać akcentowaniu określonej klasyfikacji tego, co dane. Niemniej jednak interpretacja tego, co dane, jest związana z tym, co dane, co w doświadczeniu ujmowane. Ogląd (i opis) fenomenologiczny może być skierowany na to, co indywidualne, na daną w pełni jej konkretności, albo na to, co ogólne, na sens, istotę danej. To drugie ukierunkowanie oglądu (percepcji, ujęcia czegoś) nazywane jest ejdetycznym. Trzeci etap badania polega na wyjaśnieniu tego, co dane. Można to rozumieć wielorako. Jeśli wyjaśniamy
to, co dane (a nie to, że coś jest dane), i nie sprowadzamy wyjaśnienia czegoś do opisu (interpretacji) tego czegoś, to sens wyjaśnienia jest zależny od przyjmowanej teorii przyczynowego uwarunkowania przedmiotów doświadczenia. Założeniem pytania typu „dlaczego?" jest zawsze jakaś zasada przyczynowości czy racji dostatecznej. Wyjaśnienia dokonuje się na gruncie określonej teorii. Nie zawsze można dokładnie odgraniczyć opis, interpretacje i wyjaśnienie czegoś. Uwaga
Inny nieco jest porządek uprawiania metafizyki człowieka, a inny porządek
systematyzacji osiągniętych wyników poznawczych. Uprawianie metafizyki człowieka
trzeba rozpocząć od rozpatrzenia zastanych przednaukowych i naukowych danych,
dysponując na razie potocznym znaczeniem słowa „człowiek". Wyróżnienie kategorii
ludzi pośród innych bytów traktuje się jako daną empiryczna, dana do bliższej
eksplikacji. Metafizyka ogólna pozwala na sformułowanie pewnych pytań dotyczących
tej kategorii bytów i dostarcza narzędzi analizy w postaci aparatury pojęciowej, szeregu
tez i opartych na nich reguł. To, co empirycznie dane, to określone przedmioty, określone
treści istniejące. Doświadczenie (spostrzeżenie, przypomnienie) informuje nas o
istnieniu i kwalifikacji poszczególnych przedmiotów podpadających pod pojęcie
„człowiek". Metafizyka pozwala do tych przedmiotów stosować rozróżnienie istoty
i istnienia, substancji i przypadłości, cech i cech podmiotu itp. Stosowanie metafizyki
ogólnej w metafizyce człowieka zasadza się na potraktowaniu informacji uzyskanych w
empirycznym kontakcie z ludźmi jako informacji o pewnych bytach, informacji
metafizycznie doniosłych. Bierzemy tu pod uwagę okoliczność, iż to co dane, w swym
sensie nie sprowadza się do bycia korelatem intencji świadomości (chociaż możliwe jest
teoretycznie i takie ujęcie), że występuje jako istniejące jako posiadające taką czy inną
pozycję bytową.
Na systematycznie uporządkowaną filozofię człowieka składają się kolejno: fenomenologia człowieka, metafizyczna interpretacja bytu ludzkiego, metafizyczne wyjaśnienie bytu ludzkiego.
Nauki szczegółowe ujmują rozmaite aspekty bytu ludzkiego i rozszerzają zakres naszej wiedzy o człowieku. Jest to wiedza bardzo wyspecjalizowana, akcentująca i ekstrapolująca pewne punkty widzenia. Niejasność jej statusu epistemologiczno-metodologicznego każe traktować współczesne teorie i hipotezy przyrodnicze,
psychologiczne, etnologiczne nie tyle jako dane do przyjęcia, ile raczej jako dane do zbadania (jako pewne możliwości, które trzeba wziąć pod uwagę).
111. 1PROBLEMATYKA FILOZOFII CZŁOWIEKA
Przegląd głównych problemów antropologicznych i zasadniczych stanowisk na ich temat:
1. Spór między monizmem a pluralizmem w sprawie istoty człowieka to spór o to, czy człowiek jest bytem - w swej strukturze i jakościowym uposażeniu - jednorodnym czy wielorodnym. Według monizmu antropologicznego człowiek jest bytem złożonym z jednorodnych elementów, ukonstytuowanym przez jakościowo jeden podstawowy czynnik (np. przez ciało - zdaniem skrajnego materializmu, przez ducha czy niematerialną duszę - zdaniem skrajnego spirytualizmu). Według pluralizmu antropologicznego człowiek jest bytem złożonym z elementów różnorodnych, ukonstytuowanym w swym człowieczeństwie przez czynniki jakościowo niejednorodne, różnorodzajowe (np. umiarkowany materializm, dualizm).
2. Wymienione stanowiska różnicują się dalej ze względu na sposób ujęcia charakteru
i wzajemnej więzi podstawowych składników lub czynników ludzkiego bytu. I tak
materializm skrajny głosi, że człowiek jest wyłącznie (odpowiednio zorganizowanym)
ciałem. Materializm umiarkowany głosi, że to, co w człowieku niecielesne, jest
wtórne i niesamodzielne w stosunku do tego co cielesne. Z materializmem może
łączyć się epifenomenalizm. według którego psychika lub świadomość ludzka jest
względem substancji cielesnej (organizmu) człowieka epifenomenem, tzn.
zjawiskiem, które nie ma własnej aktywności, nie oddziałuje przyczynowo. Dualizm
uważa, że człowiek jest złożony z dwu w zasadzie równorzędnych, choć istotnie
odmiennych czynników: ciała i psychiki (duszy); traktuje je na sposób substancji.
Według dualizmu oba te czynniki bądź na siebie przyczynowo oddziałują
(interakcionizm). bądź rozwijają się równolegle (paralelizm). Naturalizm głosi, że
człowiek jest ukonstytuowany przez coś jednego, neutralnego (pierwotnego)
względem rozróżnienia między ciałem a psychiką (duszą). Teoria identyczności
uważa, iż cielesność i psychiczność to niejako dwa oblicza, dwie odpowiadające
strony tego samego (człowieka). Wreszcie arystotelesowski hylemorfizm twierdzi, iż
człowiek jest bytem złożonym z materii pierwszej i formy substancjalnej; formą
substancjalną jest niematerialna dusza, a empirycznie dane ciało jest ukonstytuowane
dzięki zetknięciu się jej i odpowiedniej materii pierwszej, jest niejako wypadkową i zewnętrznym, co nie znaczy: przypadkowym i nieistotnym) przejawem ludzkiej formy substancjalnej i materii pierwszej.
3. Spór między mortalizmem a immortalizmem dotyczy kresu ludzkiego bytu. Według morlalizmu - kresem istnienia człowieka jest jego śmierć biologiczna. Według immorlalizmu - kres istnienia człowieka nic jest identyczny ze śmiercią biologiczną, człowiek jako byt nie podlega śmierci. Zdaniem niektórych człowiek może liczyć na nieśmiertelność jedynie z łaski (Boga), zdaniem innych po śmierci biologicznej człowiek nie zachowuje swej osobowej odrębności, wchodzi w skład większej całości psychicznej.
4. Spór o pozycję człowieka wśród bytów (w kosmosie) można określić jako spór między optymaljzinem a minimalizmem antropologicznym. Optymalizm antropologiczny uważa człowieka za szczytową posiać bytu, za kres (naturalnej) ewolucji rzeczywistości. Stanowi on (czy ma) z tego powodu najwyższą wartość. Według minimalizmu antropologicznego człowiek to przypadkowa i dziwaczna postać bytu, to raczej nieporozumienie ontyczne. Element duchowy w człowieku jest czynnikiem dezorganizującym, a nie doskonalącym bytowo.
5. Metafizyczny spór o racjonalność bytu można przenieść na teren teorii człowieka,
gdzie głosi się bądź racjonalność bytową, bądź nieracjonalność (irracjonalność)
bytową człowieka. Z powyższymi wiąże się szereg dalszych kwestii. Jedna dotyczy
pozycji świadomości i samoświadomości w ludzkim bycie. Poprzestańmy na
skrajnych rozwiązaniach: według jednych świadomość to tylko pewien szczególny typ
reakcji tkanki nerwowej na otoczenie, pewien niesamodzielny i wtórny element
materialnej całości; według innych świadomość (a zwłaszcza samoświadomość) to
element konstytuujący człowieka, gdyż człowiek w swym bycie jest określony
zasadniczo przez to, co wie, co sobie uświadamia, na co się świadomie decyduje, co
świadomie wybiera. Z tym wiąże się druga kwestia: wolność człowieka. Mamy tu
stanowiska determinizmu (negującego wolność ludzkiej woli) oraz indeterminizmu
i autodetermizmu (przypisujących człowiekowi na różny sposób wolność wyboru,
decyzji i postępowania).
Uwaga!
Podstawową i trudną bardzo sprawą jest opisanie i wyjaśnienie, w jaki sposób w człowieku realizuje się dana nam w doświadczeniu jedność różnorodności, w jaki sposób istotnie różne elementy i czynniki konstytuują jedność świadomości i działania, jedność życia osoby ludzkiej. Krócej: jaka jest ontyczna struktura tak paradoksalnego bytu, jakim jest człowiek? W tym pytaniu zawarta jest niejako cala problematyka metafizyki człowieka.
ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA STAROŻYTNEJ
GRECJI I RZYMU
1. Parmenides z Elei (ok. 515 - ok. 450 r. p.n.e.)
Antropologia
Ziemia ma kształt kulisty i leży w środku wszechświata. Parmenides tłumaczył, że istnieją dwa elementy (arche): ogień i ziemia; ogień spełnia funkcję twórczą, a ziemia jest materią, która przez ogień jest formowana. Pierwszą przyczyną powstania człowieka było słońce, ponieważ jest źródłem ciepła i zimna, tych praelementów, z których wszystko się składa. Dusza i rozum są jednym i tym samym. Człowiek składa się z duszy i ciała. Była to dwoista koncepcja człowieka.
2. Zenon z Elei (ok. 490 - 430 r. p.n.e.)
Antropologia
Zenon z Elei uważał, że istnieje wiele światów, a próżni nie ma. To, co jest w przyrodzie powstaje z ciepła i zimna, z suchości i wilgoci. Są to stany przechodzące w siebie nawzajem. Ludzie powstali z ziemi, a dusza jest mieszaniną czterech elementów, przy czym są one wymieszane w proporcjonalnym stosunku.
3. Empedokles (ok. 493 - 433 r. p.n.e.)
Antropologia
Empedokles uważał, że istnieje dusza, która wciela się w rozmaite postacie zwierząt i roślin. Mówił: „byłem już kiedyś chłopcem i dziewczyną, i rośliną, i ptakiem, i niemą rybą rzucającą się w wodzie". Można domniemywać, że tymi i podobnymi uwagami zapowiadał teorię ewolucji. Istoty mniej doskonałe powstały przed istotami bardziej doskonałymi.
W rozważaniach Empedoklesa odnajdujemy zręby teorii uczuć. Tłumaczył on, że przyjemność powstaje z tego, co podobne w żywiołach i ich mieszaninie, przykrość zaś z tego, co przeciwne. Człowiek jest układem żywiołów. „Ci, w których żywioły są rozmieszczone zbyt rzadko, są tępi i łatwo się meczą; ci, w których gęsto, są impulsywni, zaczynają wiele rzeczy, a mało kończą; ci, co mają dobry układ żywiołów w rękach, są dobrymi rzemieślnikami; ci, co w jeżyku - dobrymi mówcami".
4. Demokryt z Abdery (ok. 460 - 360 r. p.n.e.) Antropologia
Przyjmował, że człowiek posiada duszę, ale analizował ją podobnie jak ciało. Zjawiska psychiczne rozpatrywał tak samo jak cielesne, jak układy i ruch atomów. Dusza składa się z atomów wyróżniających się regularnością i ruchliwością. Odróżniał czyny moralne od tych, które są spełniane pod przymusem, albo dla innych, albo dla przypodobania się innym. Mówił: „nie z bojaźni, lecz z obowiązku należy się wystrzegać błędów".
Najwyższym dobrem jest zadowolenie, a środkiem pozyskania go - rozum. Zadowolenie jest to stan harmonii, ciszy i spokoju ducha. Stan ten można osiągnąć zachowując umiar, bo nawet rozkosze w nadmiarze obracają się w swoje przeciwieństwo. Zadowolenie można uzyskać tylko słuchając rozumu. Rozum powinien kierować namiętnościami. Rozkosze umysłowe są nieśmiertelne, zmysłowe zaś krótkotrwałe, przelotne. Była to etyka eudajmonistyczna i intelektualistyczna.
Greckie słowo eudaimon oznacza szczęśliwy. Demokryt zaś wyodrębnił sprawy ściśle moralne, tworząc podstawy filozoficznej etyki.
Demokryt pozostawił również szereg mądrości życiowych. Oto niektóre z nich:
„postępowanie moralne polega nie tylko na nie czynieniu zła, gdyż już sama chęć
uczynienia krzywdy jest niemoralna";
„dusza jest tym samym, co umysł";
„słowo jest cieniem czynu";
„ludzie pierwotni obserwując takie zjawiska niebieskie jak grzmoty, błyskawice, pioruny,
zbliżenia gwiazd, zaćmienia słońca i księżyca, wpadali w przerażenie i sądzili, że
przyczyną tych zjawisk są bogowie".
5. Pitagoreizm
W VI wieku p.n.e. w Italii w Krotonie powstała szkoła filozoficzna będąca właściwie związkiem etyczno-religijnym. Jej założycielem był Pitagoras (ok. 582 - 500 r. p.n.e.).
Antropologia
Diogenes Laertios rozprawia o Pitagorasie, że „zabrania on ludziom modlić się o coś dla siebie, ponieważ nikt nie wie, co może mu naprawdę przynieść pożytek".
Życie ludzkie dzielił na okresy: dziecięcy (przez pierwsze dwadzieścia lat) nazywając je „wiosną"; młodzieńczy (następne dwadzieścia lat) określone jako „lato"; młodego człowieka (kolejne dwadzieścia lat) nazywane Jesienią"; starczy (ostatnie dwadzieścia lat) będące „zimą".
Pitagoras uważał, że między przyjaciółmi wszystko powinno być wspólne. Przyjaźń -mówił - jest równością. Przestrzegał tej zasady w swojej szkole. Uczniowie łączyli majątki. Przez pierwsze pięć lat milcząco słuchali wykładów Pitagorasa nie mając prawa go oglądać. Kiedy zdali już egzamin 5 wykazali się znajomością wiedzy dopiero mogli zobaczyć swojego mistrza, przychodzić do jego domu i prowadzić dysputy.
Swoim uczniom Pitagoras polecał, aby wracając do domu zadawali sobie pytania: Jaki błąd popełniłem? Co zdziałałem? Jakiego obowiązku zaniedbałem?
Zabraniał przysięgać na bogów, bo „... człowiek sam powinien zasługiwać na wiarę. Starców należy czcić, bo to, co jest wcześniejsze, jest bardziej godne szacunku... Bogów należy bardziej czcić niż demonów, herosów bardziej niż ludzi, a wśród ludzi najwyższą cześć człowiek winien rodzicom".
Pitagoras uważał, że dusza człowieka składa się z trzech części: umysłu, rozumu i pożądliwości. Umysł i pożądliwość posiadają także inne istoty żywe, rozumem wyróżnia się tylko człowiek. Dusza mieści się w części od serca do mózgu. W części znajdującej się w sercu mieści się dusza pożądliwa, rozum zaś i umysł znajdują się w mózgu. Dusza jest niewidzialna. Dusza po opuszczeniu ciała błądzi w powietrzu. Hermes czyste dusze prowadzi do najwyższych regionów, z którymi nie mogą się stykać dusze nieczyste. Aby tak mogło być dusze nieczyste są wiązane przez Erynie. Powietrze jest pełne dusz. Śnią się one ludziom i do nich ludzie modlą się.
Człowiek ma w swoim życiu jedyny cel. Powinien nakłonić duszę do dobrego. Szczęśliwy jest ten człowiek, który posiada duszę dobrą, w przeciwnym razie nie osiągnie radości.
6. Protagoras i sofiści, nauczyciele mądrości Antropologia
W V wieku p.n.e. w Atenach powstał zupełnie odmienny system filozoficzny, oparty na zasadach humanizmu i relatywizmu. Rozwijali go sofiści, spośród których najwybitniejszym był Protagoras (ok. 481 - 411 r. p.n.e.).
Protagoras przyjął dla swej filozofii hasło: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją". Hasło to istotnie odzwierciedla jego poglądy; Każda odpowiedź na każde pytanie jest trafna, bo jej autorem jest człowiek. Wyrażenia i sentencje:
„dusza to wyrażenia zmysłowe i nic poza tym";
„o bogach nie mogę wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją, wiele jest bowiem przeszkód na drodze do zdobycia takiej wiedzy, że wymienię niemożliwość doświadczenia zmysłowego w tej dziedzinie i krótkość ludzkiego żywota".
7. Sokrates (ok. 469 - 399 r. p.n.e.)
Poglądy etyczne Sokratesa
Był przekonany, że cnota jest dobrem bezwzględnym. Takie wartości jak: sprawiedliwość, odwaga, panowanie nad sobą są zaletami moralnymi zawsze i wszędzie. Wywodzą się bowiem z natury rzeczy, a nie są ustanawiane przez ludzi. Są więc powszechne i jednakowe dla wszystkich. Te zalety moralne przewyższają inne dobra, o które ludzie zabiegają (zdrowie, bogactwo, sława), a które w skutkach mogą być złe. Sokrates uważał więc, że są dobra wyższe i niższe. Mówił: „Czy nie wstydzisz się dbać o pieniądze, sławę, zaszczyty, a nie o rozum, prawdę i o to, by dusza stała się najlepsza". Stanowisko to można określić moralizmem, a Sokratesa uznać za twórcę etyki. Najwyżej cenił dobra moralne przynoszące człowiekowi pożytek.
Ludzie dlatego błądzą, doznają strat, gdyż nie wiedzą co jest dobrem. Dobro i pożytek w sokratejskiej etyce są ze sobą związane. Czyn jest dobry jeśli przynosi pożytek. To samo dotyczy szczęścia. Szczęśliwy jest ten, kto zna i dba o dobro. Najwyższym dobrem jest cnota. Cnotę rozumiał jako tężyznę życiową, dzielność, sprawność w spełnianiu zawodowych czynności. Zaproponował ponadto definicję „cnoty rodu ludzkiego" rozumiejąc przez nią sprawiedliwość, odwagę i panowanie nad sobą.
Wszelkie zło pochodzi z niewiedzy. Jeżeli dobro jest pożyteczne, a każdy człowiek chce czynić rzeczy pożyteczne, to nie ma powodu sądzić, że ktoś czyniąc coś, czyni to, aby nie mieć pożytku. A jeśli są czyny ludzkie złe, nie przynoszące pożytku, to wynika to z niewiedzy ludzkiej. Wiedza jest wiec warunkiem cnoty, moralnego i pożytecznego postępowania w życiu. Sokrates mówił tak: „Jest to jedno i to samo wiedzieć, co jest sprawiedliwe, i być
sprawiedliwym". Cnota jest wiedzą. Stanowisko to określamy mianem intelektualizmu etycznego.
Cnoty można się uczyć, bo jest wiedzą, a wiedzy można się nauczyć. Wszystkie cnoty są wiedzą. W tezie tej Sokrates wyrażał swój sprzeciw wobec pluralizmu etycznego sofistów. W swoich rozważaniach etycznych posługiwał się swoim „wewnętrznym głosem", określając go jako daimonion, który miał go powstrzymywać od złego czynu. Głos ten miał wyrażać pomoc bogów, jakiej udzielają człowiekowi w trudnych chwilach. Etyka Sokratesa uzupełniona była elementem religijnym.
8. Platon (ok. 427- 347 r. p.n.e.)
Był uczniem Sokratesa i twórcą idealizmu obiektywnego.
Dusza ludzka
Pojęcie to było znane nieomal od początku filozofii. Najpierw „filozofowie -przyrodnicy" w duszy upatrywali czynnik życia, bez którego ciało jest martwe. Życie zaś jest stanem bytu wprowadzonego w ruch. Platon przyjął to rozumienie duszy, jako źródło życia, ale właśnie dlatego określił ją jako przeciwieństwo materii. Materia, jest tworzywem bezwładnym. Dusza wprawia je w ruch. W tym ujęciu dusza jest czymś samoistnym, tym co poznaje posługując się ciałem i zmysłami. W filozofii Platona dusza zaspokajała pragnienie nieśmiertelności.
Człowiek jest nieśmiertelny poprzez duszę. Dusza jest niematerialna i nieśmiertelna; jest wieczna; niezależna od ciała; złożona z części rozumnej, męstwa i pożądliwości; doskonalsza od ciała. Poznaje idee, a przez to jest źródłem prawdy, dobra i tego wszystkiego, co jest cenne w człowieku; jest istotą człowieka. Człowiek to dusza władająca ciałem; dusza jest zarazem uwięziona w ciele. Dusza to dwukonny zaprzęg z woźnicą. Funkcję woźnicy ma pełnić dusza rozumna.
Platon przedstawił następujące dowody na nieśmiertelność duszy:
- pojęcie duszy wynika z pojęcia życia. Ponieważ życie jest zaprzeczeniem śmierci, to dusza jest nieśmiertelna;
- dusza posiada wiedzę wrodzoną, musiała więc zdobyć ją przed urodzeniem.
Dusza jest podmiotem poznania; każda rzecz ginie od swoistego zła. Złem dla duszy jest np. niesprawiedliwość, tchórzostwo. Zło to nie uśmierca duszy, zatem nic jej nie uśmierci.
Dlaczego dusza tak rozumiana złączyła się z ciałem tak niedoskonałym? Dlatego, że zaciążył na niej grzech i musi go odkupić pobytem w ciele. Gdy odkupi winę. stanie się wolna. Środkiem wyzwolenia jest poznanie prawdy.
9. Arystoteles (ok. 384 - 322 r. p.n.e.)
Antropologia
Człowiek składa się z duszy i ciała. Dusza jest formą, energią ciała. Dusza i ciało stanowią nierozłączną całość. Dusza nie może istnieć bez ciała, ani ciało bez duszy.
Ciało jest poruszane przez duszę pełniącą funkcje: roślinne, odżywianie i rośniecie; zwierzęce, postrzeganie, pożądanie, odczuwanie przykrości i przyjemności; myślenia, właściwa tylko człowiekowi, rozumowanie i kierowanie wolą.
Rozum, gdy poznaje, jest rozumem teoretycznym. Arystoteles rozróżniał rozum czynny (samorzutność duszy) i bierny (receptywność poznania). Rozum czynny wprawia w ruch rozum bierny, staje się w ten sposób przyczyną samorzutnych poczynań duszy.
Przez rozum czynny dusza jest przyczyną pierwszą w mikrokosmosie człowieka tak, jak Bóg w makrokosmosie. Nie ma innego dobra niż dobro realne. Ludzie realizują cele określone.
Najwyższym celem jest osiągniecie szczęścia; jest nim doskonałość jednostki. Taki pogląd etyczny nazywam eudajmonizmem (gr. eudajmon - szczęśliwy). Wyróżniał cnoty: dianoetyczne (mądrość, rozsądek), etyczne (hojność, męstwo). Największe szczęście przynosi człowiekowi postępowanie według zasady „złotego środka". Natura ludzka jest złożona. Wszystkie potrzeby człowieka muszą być zaspokajane.
10. Stoicy
Pod koniec IV wieku powstał w Atenach nowy kierunek filozoficzny zwany stoicyzmem (gr. stoa poikile różnobarwny portyk, barwna brama). Filozofia ta rozwijała się w trzech etapach:
1. Stara Śtoa - szkoła ateńska. Należeli do niej: Zenon z Kition (336 - 264) - założyciel, Chryzyp (280 - 205), Kleantes (331 - 232);
2. Nowa Stoa - szkoła rzymska, którą reprezentowali: Seneka zwany Młodszym (4 r. p.n.e. - 65 r. n.e.), Epiktet (ok. 50 - 130), Marek Aureliusz (121 - 180).
Natura jest harmonijna i boska. Człowiek powinien dostosować się do niej, żyć zgodnie z naturą. Pneuma, Logos istnieje według swoich wiecznych praw. Człowiek może je tylko poznać i zgodnie z nimi postępować. Życie zgodne z naturą polega na osiąganiu cnót Życie cnotliwe pozwala osiągnąć najwyższą doskonałość jednostki (eudajmonie). Poprzez cnotę stoicy rozumieli wiedze, rozsądek i rozum. Rozum powinien kierować postępowaniem człowieka podobnie jak Logos wszechświatem.
Szczęście osiąga się poprzez życie cnotliwe. Cnotą jest również wyrzeczenie się, albowiem warunków decydujących o życiu niepodobna opanować.
Cnotą jest także dobro wewnętrzne, która można uzyskać. Jest to jedyne dobro najwyższe. Jest nim jedność mądrości i cnoty, niezależności i szczęścia.
Cnota jako usposobienie nie podlega stopniowaniu: kto nie ma pełnej cnoty, nie ma jej wcale. Paradoksem stoików był podział ludzi na dobrych i złych.
Cnota jest dobrem samowystarczalnym. Poza nią wszystko inne jest obojętne, a więc: bogactwo, siła, uroda i zaszczyty. Chociaż są one obojętne, to jednakże można z nich robić dobry użytek drogą wyboru. W wyborze tym człowiek posługiwać się powinien rozumem. Rzeczy godne wyboru dzielą się na: duchowe (talent, pamięć, bystrość myślenia); cielesne (sprawność ciała, życie); zewnętrzne (posiadanie dzieci, miłość, uznanie, majętność).
Rzeczy obojętne nie są ani dobrem ani złem. Złem jest tylko życie wbrew cnocie, naturze i rozumowi. Źródłem zła są afekty (namiętności), takie jak: zawiść, pożądliwość. Afektów trzeba się wyzbyć. Można to uzyskać przez apatie. Apatia, beznamiętność cechuje mędrca. Jest on niewzruszony, ponieważ nigdy się nie unosi. Mędrzec jest skromny, bo obojętna jest mu zarówno sława, jak i brak sławy. Nie dopuszcza do siebie smutku, bo smutek jest niezgodny z rozumem i polega na „ściśnięciu duszy". Mędrzec nie umie się niczemu dziwić. Stoicy wprowadzili pojęcie „intencji". Czyn jest dobry, jeśli jest realizowany w
dobrej intencji (w dobrej wierze), nawet gdyby powszechnie został oceniony negatywnie. Rozróżniali więc czyny moralne: słuszne (recta) i czyny o wewnętrznej intencji czynienia dobra czyli „zacne" (honesta).
Stoicka etyka miała także charakter społeczny. Obojętność ograniczana była tylko do rzeczy, natomiast nie zalecali jej względem innych ludzi. Uważali, że namiętności ludzkie są wyrazem egoizmu. Egoizm można przezwyciężyć rozumem. Kto więc kieruje się rozumem w swoim postępowaniu, ten będzie umiał pogodzić interes osobisty ze społecznym.
10
Społeczeństwo jest organiczną całością. Całość tę podtrzymuje państwo. Każdy człowiek żyjąc w grupie ludzi ma wobec nich obowiązki. Obowiązki te tworzą koła koncentryczne. Stanowią je: własne ciało; krewni; towarzysze; naród, ludzkość. Ideałem dla człowieka jest sprowadzić obwody tych kół do środka, aby cele ludzkości pokrywały się celami jednostkowymi. Postulowali zniesienie granic miedzy narodami.
11. Epikur (ok. 341 - 270 r. p.n.e.)
Antropologia
Człowiek żyje po to, aby osiągnąć szczęście. Jest ono najwyższym dobrem. Filozofia powinna wyjaśnić na czym szczęście polega i jak je osiągnąć.
Epikur twierdził, że szczęście polega na doznawaniu przyjemności. Był to hedonizm (gr. hedone - przyjemność). Do szczęścia wystarcza brak cierpienia. Człowiekowi z natury jest dobrze i może być szczęśliwy. Unieszczęśliwiają go tylko cierpienia.
Hedonizm Epikura sprowadza się wiec do kultu życia. Życie jest dobrem samym w sobie. Życie trzeba cenić i użyć go od razu, tu i teraz, docześnie. Nie wolno liczyć na jakieś przyszłe, pośmiertne bytowanie. Jeżeli coś tworzymy, robimy, to chcemy korzystać z tego natychmiast, a nie dopiero w przyszłości Szczęściem są radości życia i przyjemności zewnętrzne. Można je osiągnąć, gdy ma się potrzeby i możliwości ich zaspokojenia.
Dla radości życia wystarczy brak cierpienia. Można je również uzyskać, gdy nie ma się potrzeb i nie trzeba się martwić o ich zaspokojenie. „Najwięcej przyjemności - mówił Epikur
- ma ten, kto ma najmniej potrzeb". A zatem problem potrzeb, szczęścia wynika z jakości potrzeb i ich zaspokajania. Trzeba wiec unikać cierpień i wyzbywać się potrzeb. Epikur wyróżniał potrzeby fizyczne, tzn. podtrzymywanie życia. „Przyjemność brzucha
- twierdził - jest podstawą i korzeniem wszelkiego dobra". Obok nich istotne są - powiada -potrzeby duchowe. Są one bogatsze, bo dotyczą nie tylko teraźniejszości ale przyszłości i przeszłości.
Szczęściu służą cnota i rozum. Cnotą nazywał życie moralnie podniosłe i sprawiedliwe. Posiada ona wartość tylko ze względu na przyjemność, a nie samą dla siebie.
Epikur odrzucał altruizm jako nazbyt uniwersalny i zbyteczny. Społeczeństwo nie potrzebuje bezinteresownych obywateli. Najlepszymi obywatelami są interesowni egoiści, o ile są rozumni.
11
Rozum pomaga trafnie wybierać przyjemności, właściwie kierować myślami.
Epikur sformułował tzw. czwórmian etyczno - leczniczy (tetramarphakos), czyli wskazówki jak być szczęśliwym. Istota tych porad zawiera się w „wyborze i unikaniu". Oto te zasady:
- bogów nie należy się bać, gdyż o ile są, to nie wtrącają się do spraw Judzkich. Uzasadniał tę tezę' następująco: „Bóg albo chce usunąć zło i nie może, to jest niedołężny, co Bogu nie przystoi; jeżeli może i nic chce, to jest zawistny i niedołężny, a więc nie jest Bogiem, a jeśli chce i może, co jedynie Bogu przystoi, to skąd się bierze zło, albo dlaczego go nie usuwa?";
- śmierci nie należy się bać, ponieważ gdy żyjemy jej nie ma, a gdy ona jest, to nas nie ma;
- bólu też nie należy się obawiać, gdyż gdy jest on mocny, jest krótkotrwały, gdy zaś długo trwa, jest słaby, ale zawsze po jego przeminięciu odczuwamy radość z posiadanego zdrowia;
- szczęście osiąga się drogą wyrzeczenia się, gdy nie ma się tego, czego się pragnie, należy
pozbyć się pragnienia.
Epikur wyrażał przekonanie, że „głupotą jest modlić się do bogów o to, co człowiek może zdobyć sam". Pisał: „niechaj młodzieniec nie zaniedbuje filozofii, a i starzec niech się nie czuje niezdolny do dalszego jej studiowania. Dla nikogo bowiem nie jest ani za wcześnie, ani za późno zacząć troszczyć się o zdrowie swej duszy. Kto zatem twierdzi, że pora do filozofowania jeszcze dla niego nie nadeszła, albo, że już minęła, podobny jest do tego, kto twierdzi, że pora do szczęścia jeszcze nie nadeszła albo już przeminęła".
FILOZOFIA WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA I ŚREDNIOWIECZNA
13. Święty Augustyn (354 - 430 r.)
Zatem przedmiotem poznania jest wyłącznie świat duchowy, Bóg i dusza. Na pytanie, co chcę poznać? Augustyn odpowiada: „Chce poznać Boga i dusze". Na dalsze pytanie: „Czy nic więcej?" „Nic zgoła" - odpowiada Augustyn. Poznanie świata było dla Augustyna zbyteczne, niewłaściwe, a nawet szkodliwe bo zabiera człowiekowi czas, który mógłby wykorzystać na poznawanie Boga. Ponadto, poznawanie świata rodzi w człowieku pychę, zgubne przekonanie, że jest on panem przyrody. „Idą ludzie - pisze Augustyn - podziwiać wysokie góry, olbrzymie fale morskie, szerokie wodospady rzek, przestrzeń oceanu i drogi gwiezdne, a zaniedbują siebie samych".
Jedynym celem poznania, godnym uwagi jest poznanie Boga. Do tego celu wiodą dwie drogi: przez wiarę i przez rozum. Pierwsza droga jest ważniejsza, a nawet stanowi warunek poznania. „Uwierz, abyś zrozumiał". Rozum musi być .oświecony przez Łaskę Bożą, opromieniony jej ożywczym darem. Pogląd ten określa się iluminizmem augustyńskim Człowiek musi opierać się na autorytecie wiary bo jest skażony grzechem pierworodnym. Objawienie, które autorytarnie przedstawia Kościół jest dla Augustyna czymś oczywistym.
Antropologia
Jeżeli dusza jest wprost „tchnieniem" Boga, bezpośrednio, od niego, to można rzec, że człowiek to „dusza posługująca się ciałem" (anima utens corpore). Utożsamianie człowieka z duszą doprowadziło Augustyna do błędu angelizmu, tzn. zatarta została różnica między
aniołem i duszą. Można rzec, iż Augustyn rozumiał człowieka jako anioła uwięzionego w ciele.
Dusza uwięziona w ciele chce się szybko z niego wydobyć. Dlatego człowiek powinien odnosić się z pogardą do tego wszystkiego, co materialne, ziemskie. Człowiek powinien tylko kontemplować cele eschatologiczne, szczęście wieczne, poznawać Boga poprzez poznanie własnej duszy.
Augustyn wyraża tu osobowy atrybut istnienia człowieka. Prawdę, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga można poznać poprzez poznanie samego siebie. Mądrość jest właśnie poznaniem samego siebie, wejściem w samego siebie.
Ponadto, Augustyn ujawnia dramat człowieka: jego byt tu i teraz w odniesieniu do przeszłości, która jest tylko wspomnieniem i przyszłości, której jeszcze nie ma. A oprócz tego człowiek odnosi się jeszcze ku wieczności, w stosunku do której nie ma ani przeszłości, ani teraźniejszości, ani przyszłości. To odsłania ludzkie pragnienie unieważnienia czasu, zatrzymania ruchu, wzniesienia się ponad czas.
Zrozumieć człowieka - mówi Augustyn - to znaczy rozpatrzyć go w dwóch perspektywach: kainowej - człowiek stary i ablowej - człowiek nowy. Człowiek syntetyzuje te dwie natury. Na drodze do Boga człowiek musi wyzbyć się cech kainowych. W życiu człowiek przeżywa stan napięcia między formułą kainową a formułą ablową.
Antropologia Augustyna jest więc homocentryczna, chociaż o rzeczach boskich prawi. Podstawą rozważań jest wola. Człowieka bowiem poznajemy tam, gdzie działa. Rozum jest bierny. Człowiek przejawia się nie w tym, co wie, lecz w tym czego chce. W ten sposób Augustyn akcentuje pierwszeństwo woli.
Elementy irracjonalne przeważają zarówno w działaniu jak i rozumowaniu. Prawda o Bogu przerasta ludzkie możliwości poznawcze. Stąd znaczenie ma nie wiedza, ale wiara. „Zrozum, byś mógł wierzyć; wierz, byś mógł zrozumieć". Jest to stanowisko supranaturalne. Bóg zajmuje miejsce centralne, bez Boga nie można ani działać, ani myśleć, ani poznawać, ani istnieć.
Etyka augustyńska jest heteronomiczna. Zło nie należy do stworzenia, jest dziełem wolnych stworzeń. Zło jest tylko brakiem dobra. Nie jest realne. Nie ma absolutnego zła tak, jak jest absolutne dobro. Zło powiększa dobro. Zło pochodzi od człowieka, dobro od Boga i jest rzeczą łaski. Dobrzy to ci, którzy dostąpili łaski. Są więc dobrzy nie z siebie, lecz z Bożej Łaski.
14
Augustyn powiada, że dla człowieka historia oznacza „ma być". Człowiek to zwierzę śmiertelne, ale rozumne. Człowiek to dusza nieśmiertelna, ale upadła. Człowiek to byt tu i teraz, ale skierowany w byt w innym świecie. Dlatego tak jest, bo świat składa się z dwóch społeczności: Państwa Bożego i Państwa Ziemskiego. Państwo Boże tworzą aniołowie, i ci obywatele państwa ziemskiego, którzy mocą idei predestynacji (przeznaczenia) zostali zbawieni. Państwo ziemskie tworzą źli ludzie; ci, który w myśl predestynacji zostali skazani na wieczne potępienie.
14. Anzelm z Aosty (1033 - 1109) Antropologia
Człowiek został stworzony na podobieństwo Boga. W człowieku można odnaleźć najbardziej adekwatny obraz Boga.
Człowiek posiada sumienie, w którym dostrzegalne są „ślady Trójcy Świętej". Śladami tymi są: pamięć, inteligencja i miłość.
Człowiek posiada również wolę. Jest to jedna z władz duszy. Poprzez wolę dusza podejmuje decyzje oraz wyraża uczucia. Anzelm wyróżnił dwa uczucia: skłonność do tego, co pożyteczne i skłonność do tego, co sprawiedliwe.
Najszlachetniejszym uczuciem jest uczucie sprawiedliwości. Jest to w swej istocie dyspozycja, która może nas doprowadzić do szczęścia.
Dusza, poprzez wolę zdobią do egzekucji wytwarza w nas zdolność do działania, czyli przekształca człowieka w „podmiot aktu".
W działaniu człowiek uzewnętrznia swój „wolny wybór". Obejmuje on dwa momenty: stwierdzenie powinności oraz wybór działania zgodnego z zasadą sprawiedliwości. 15. Św. Tomasz z Akwinu (1225 - 1274) Antropologia
Człowiek jest substancją złożoną z rozumnej duszy jako formy i z materii (substancji cielesnej). Całość tak złożona stanowi jedną istotę i osobę ludzką, czyli jednostkę ludzką złożoną z duszy i ciała. Tak istniejąca jednostka ludzka jest bytem, a więc jest istotą w szeregu jestestw nie wymagających innych substancji aby móc istnieć i działać. Jest-bytem, bo jest źródłem aktów i podmiotem wystarczającym dla wszystkich władz i ich czynności.
Dusza, chociaż może istnieć niezłączona z ciałem, to jednak sama, bez ciała, jest istnością i osobowością niezupełną. Stanem naturalnym dla duszy jest zjednoczenie jej
15
z ciałem. Dusza ludzka jest substancją duchową, obdarzoną rozumem, wolną wolą zdolną do istnienia bez ciała i jest nieśmiertelna. Jest w człowieku źródłem sił żywotnych. Jest ponadto przyczyną wszelkiej aktualności w człowieku.
Działalność żywotna człowieka nie wypływa bezpośrednio z duszy, lecz pochodzi od władz, które są podmiotem sprawczym. Jednakże podmiotem dla tych władz ostatecznie jest dusza. Chodzi tu o władze: duchowe, wegetatywne, odżywcze, zmysłowe, pożądające i umysłowe. Każda z tych władz obejmuje wiele innych władz niższego rzędu. Władze te są funkcjami całości duchowo - cielesnej jaką jest istota ludzka. Dlatego:
1) poszczególne władze stanowią system uporządkowany: od wyższych rozumowych do najniższych zmysłowych;
2) pomiędzy poszczególnymi władzami występują wzajemne zależności;
3) sprawność jednostki ludzkiej wynika ze sprawności poszczególnych władz;
4) dusza rozumna powoływana jest przez Boga; nie jest przekazywana przez rodziców.
A zatem dusza jest w każdej części ciała, ale nie jest w każdej cząstce według całej swej mocy ponieważ niejednakowo uzdalnia do życia poszczególne części ciała.
Przedmiotem pożądania człowieka jest dobro. Człowiek może pożądać tylko to, co poznał. Pożądanie zmysłowe istnieje zarówno u zwierząt jak i u człowieka. Pożądanie wywołuje namiętności. Jednakże u człowieka występuje pożądanie rozumne. Jest więc on zdolny do określonej cnoty. Rozumność pożądania powoduje, że człowiek dąży do szczęścia, czyli dobra ogólnego.
Wola jest wolna w stosunku do dobra szczególnego. Wybór jest aktem woli i rozumu. Rozumność pożądania powoduje, że człowiek dąży do szczęścia, czyli dobra ogólnego. Wola jest wolna w stosunku do dobra szczególnego. Wybór jest aktem woli i rozumu. Dzięki swojej wolnej woli człowiek jest zdolny do przestrzegania pewnego porządku moralnego.
W każdej wolnej czynności człowiek chce osiągnąć jakiś cel. Ponieważ każdorazowy wolny wybór dotyczy dobra szczególnego i ono warunkuje cel działania, to ostatecznym celem wszelkiego działania jest osiągnięcie dobra absolutnego, czyli Boga.
Moralność czynów ludzkich zależy od dobra, do którego czyny te zmierzają. Czyn jest także o tyle moralnie dobry, o ile pochodzi od wolnej woli człowieka i jest zgodny z naturalnym rozumem. O zgodności tej poucza sumienie moralne.
16
Człowiek jest umiejscowiony w hierarchii bytów, między czysto duchowymi aniołami, a czysto cielesnymi zwierzętami. Aniołowie są to czyste inteligencje, poznające i oglądające bezpośrednio Boga. Człowiek jako całość duchowo - materialna jest faktem zdegradowanej czystej inteligencji do poziomu intelektu. Ciało obniża status ontologiczny duszy.
Święty Tomasz - Doktor Anielski zajmuje się głównie duszą. Jest ona formą i aktem ciała, przyczyną jego istnienia. Jest bezcielesna; pełni funkcje poznawcze, jest wiec zasadą działalności umysłowej.
W koncepcji Doktora Anielskiego odnajdujemy dwa rodzaje złożenia materii i formy, ciała i duszy: przypadłościowe i istotowe. Istotowe zjednoczenie występuje w człowieku. Zjednoczenie duszy z ciałem wynika z istoty duszy. Stąd ciało nie jest czymś „złym", nie jest dla duszy więzieniem, ale jej narzędziem i sługą. Dusza może osiągnąć doskonałość dopiero w związku z ciałem. Ciało i dusza to dwie niekompletne części człowieka, które dopiero po zjednoczeniu stanowią całość czyli compositum humanum.
17
NOWOŻYTNA ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
Charakterystyka epoki Odrodzenia
Filozofia Odrodzenia formułowała przeciwstawną do scholastyki antropologię. Antropologia średniowieczna (scholastyczna) prezentowała koncepcję człowieka zawartą pomiędzy orientacją platońsko – augustyńską a arystotelesowsko - tomistyczną. W jednej i drugiej orientacji zarysowany jest teocentryzm. Człowiek bytuje na pograniczu bytów sacrum i profanum. Człowiek jest albo tylko duszą a ciało jest wiezieniem albo ciałem i duszą czyli compositum humanum. Człowiek jest substancją jednostkową, będącą podstawą indywidualizacji każdego człowieka, przedstawiania go jako osoby. W antropologii Św. Tomasza człowiek analizowany jest w jego życiu praktycznym. Czyny człowieka - jako imago Dei - stanowią manifestację jego uczestnictwa w „boskiej doskonałości", są ku Bogu i dla Boga; są zbliżaniem się do tego, co absolutne. W zbliżaniu tym dokonuje się aktualizacja osoby ludzkiej.
Natomiast w antropologii Odrodzenia pojawiają się nowe pytania: nie pytano już tylko o to, jakim powinien człowiek być, ale jaki jest i to w relacji: człowiek - świat Człowieka analizuje się jako twórcę, sprawcę świata oraz tworzy się wizje ukazujące jaki człowiek może się stać ze względu na swój kreacyjny charakter. Ujęcie normatywne człowieka zastępowane jest ujęciem deskryptywnym. Spory o naturę człowieka przekształciły się w spory światopoglądowe wynikające z nadziei na odrodzenie się człowieka.
Nowym zjawiskiem w antropologii Odrodzenia były koncepcje indywidualistyczne, uwalniające człowieka od tradycji, zależności zewnętrznych a rozwijające wewnętrzne jego siły. Wyrazem tego może być nowa kategoria: „człowiek wewnątrzsterowny" (Dawid Riesman). Dominującą koncepcją było ukazywanie człowieka tworzącego swój świat rozpoznającego się w swoich dziełach. Upowszechnia się idea człowieka samo rozwijającego się, którego naczelnym hasłem jest wolność.
W Odrodzeniu wykształciło się pojęcie humanizmu. „Humanistami • pisze Wł.Tatarkiewicz - zwykło się nazywać uczonych, którzy studiują specjalnie człowieka i jego wytwory, którzy sprawy człowieka maja za najdonioślejsze i na świat cały skłonni są patrzeć z jego punktu widzenia".
1. Michel de Montaigne (1533 - 1592)
Powszechnie nazywano go „francuskim Talesem". Antropologia
Michel de Montaigne uważał, że dusza ludzka rodzi się drogą naturalną wraz z ludzkim ciałem. Dusza posiada naturę cielesną.
. Odrzucał koncepcję nieśmiertelności duszy. Uznał, że metempsychoza jest niedorzecznością. Człowiek istnieje tylko w świecie ziemskim. Śmierć jest ostatecznym kresem życia człowieka, dlatego, życia trzeba używać tu i teraz.
Człowiek był szczęśliwy wtedy, kiedy żył w zgodzie z naturą. Ale cywilizacja nauczyła go myśleć. Ulegając ciekawości, która jest jego główną wadą, zaczął dochodzić tajemnic otaczającego go świata i stworzył niezliczony ilość błędnych o nim mniemań. Spowodowało to liczne nieszczęścia, stało się źródłem chorób, nieumiarkowanych żądz, ambicji zabobonu, który dręczy umysł.
Cywilizacja szkodzi człowiekowi. Wobec przyrody człowiek jest słaby. Człowiek, powiada, „to najbardziej kruche i zapłakane zwierze". Człowiek jest bliski zwierzęciu, o czym świadczy jego rozum i uczuciowość.
Prawdziwe szczęście ludzkie polega na kształceniu rozumu. Człowieka należy z powrotem „wcisnąć" w granice powszechnego porządku przyrodniczego. Prawo naturalne (laickie i religijne) nie istnieje, gdyż natura nie wszczepiła ludziom żadnych nakazów moralnych. Różnorodność praw wypływa ze środowiska geograficznego i społecznego.
Człowiek przede wszystkim powinien nauczyć się sztuki życia. Rzeczą dobrą jest doznawać przyjemność. Ale przyjemność możemy doznawać tylko wtedy, kiedy żyjemy. Trzeba więc żyć, i to żyć umiejętnie. Żyć umiejętnie, tzn. zachować sobie jakiś „zakamarek", wyłącznie nasz, zupełnie wolny, w którym pomieścimy prywatną swobodę. W tym zakamarku powinniśmy prowadzić rozmowy z samym sobą. Rozmowy częste, aby móc nmieć należeć do siebie. „Świat - powiadał -jest szkołą szukania; nie o to chodzi, kto dopadnie, ale kto przejdzie". A zatem, najważniejsza jest niezależność, w tym szczególnie od własnych namiętności; one nas po prostu zniewalają.
Trzeba uniezależnić się również od społeczeństwa, od różnych przywiązań, i wreszcie od śmierci. Człowiek jest po prostu częścią przyrody. „Nie jesteśmy - pisał - ani powyżej,
ani poniżej reszty". Człowiek jest wiec w przyrodzie, która nie zna żadnej hierarchii. Przyroda uczy nas umiaru.
Człowiek będąc produktem cywilizacji wytwarza sztuczne przyjemności i sztuczne cierpienia. Życie ludzkie podlega prawom zwyczaju, czyli prawom ustanowionym. Nie są one ponadczasowe. Ponadczasowość jest złudzeniem. „Cywilizacja - pisał - jest zatem sztuczną istotą człowieka. Jeśli człowiek wróci do natury, to tej sztuczności pozbędzie się". Na przykład wstyd własnego ciała jest sztucznym wstydem, wytworzonym przez cywilizację.
Człowiek jest egzemplarzem gatunku ludzkiego, egzemplarzem różnym od innych egzemplarzy. Jest także różnym od siebie samego, bo ciągle zmienia się. Tę różnorodność ludzi spaja coś jednego; tym „coś" są instynkty.
2. Franciszek Bacon z Wernlamu (1561 - 1626)
Antropologia
Franciszek Bacon zajmował się jednostką. Rozważał ciało człowieka i duszę. Nauka o duszy jest podstawą logiki, jako nauki o myśli, prawdą poznającą oraz etyki, jako nauki o woli skierowanej ku dobru.
Rozwinięciem, niejako przedłużeniem antropologii była polityka jako nauka
o społeczeństwie i o jednostce żyjącej wespół z innymi.
/•
Historię rozumiał jako opis faktów jednostkowych dotyczących: przyrody (historia naturalna) i człowieka (historia społeczna).
Powiadał, że człowiek nie może „panować" w świecie, może tylko wygrać walkę z przyrodą poprzez jej poznanie. Człowiek tworząc wiedzę, wykorzystuje ją w życiu czynnym tworząc kulturę. Czyni to stosownie do uzyskanej „kultury umysłowej".
3. Renę' Descartes - Kartezjusz (1596 - 1650)
Antropologia
Jeśli jest myśl, to musi być ktoś, kto myśli. W tym twierdzeniu Kartezjusza znajduje swe uzasadnienie koncepcja człowieka jako istoty myślącej: „myślę wiec jestem". Człowiek jest więc istotą, która myśli. Człowiek to jaźń myśląca. Ciało jest faktem (substancja rozciągła); dusza jest faktem (substancja myśląca). Człowiek jest istotą dwoistą.
20
Odróżnienie aktów woli od postrzeżeń pozwoliło Kartezjuszowi sformułować teorię afektów. Są to akty poznania, które są decyzjami wywołanymi przez „siły życiowe", mieszczące się we krwi. Są one różne u różnych osobników, zależne od ich temperamentów. Afekty pobudzają duszę do działania, na przykład ucieczka jest wynikiem strachu. Wyróżnił afekty: podziwu, miłości, nienawiści, pożądania, radości i smutku. Afekty spełniają u człowieka pozytywną rolę, bo skłaniają go albo do tego, co pożyteczne, albo odwodzą od tego, co szkodliwe. Mogą również stać się złe wtedy, gdy zostaną wzbudzone nadmierną skłonnością,do pewnych dóbr, ze szkodą dla innych.
Kartezjusz sformułował następujące zasady etyczne:
- należy przestrzegać nakaz posłuszeństwa prawom i obyczajom swego kraju, trzymając się religii, w której od dzieciństwa jest się chowanym;
- kierować się mniemaniami najbardziej umiarkowanymi, dalekimi od skrajności. Trzymać się poglądów ludzi najrozsądniejszych;
- baczyć raczej na to, co inni czynią, a nie mówią; powiadał: „wszelka krańcowość bywa zazwyczaj szkodliwa";
- przesadne są wszelkie zobowiązania, które zmuszają do zrzeczenia się wolności;
- w czynach należy być jak najbardziej stanowczym i stałym; trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych z chwilą, gdy się na nie zdecydowało;
- zawsze przezwyciężać raczej siebie, aniżeli los oraz zmieniać raczej swoje życzenia aniżeli porządek świata; postępować według przeświadczenia, że poza myślą nie ma nic, co by było w sposób bezwzględny w naszej mocy,
- spożytkować całe swoje życie na kształceniu rozumu i posuwać się w miarę możności naprzód w znajomości prawdy trzymając się metody, którą sobie przyswoiłem, (cogito ergo sum) - był to wniosek i punkt wyjścia kartezjańskiego rozumowania
Z wniosku tego wynika, że fundamentu wiedzy należy szukać nie w świecie zewnętrznym, nie w przedmiocie, ale w człowieku, w samej ludzkiej myśli o świecie.
Kartezjusz. wykorzystał odkrytą przez siebie prawdę w formułowaniu wiedzy o świecie. Powiada, że wśród różnych pojęć, jakie w sobie odnajduję - mówił - istnieje pojęcie Boga jako nieskończenie doskonałego bytu. Pojęcie to nie może pochodzić ode mnie jako istoty skończonej. Ponieważ skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, to idea Boga została wprowadzona do mojego umysłu przez istotę przynajmniej równie doskonałą, co moja idea,
21
a więc przez Boga. Krótko mówiąc: jeśli człowiek posiada ideę Boga, to istnieje Bóg, który tę ideę wytworzył.
Do równie pewnego wniosku doszedł Kartezjusz poszukując odpowiedzi na pytanie, czy istnieje świat zewnętrzny? Wprawdzie człowiek posiada naturalną skłonność do uznawania realności zjawisk świata go otaczającego, to jednakże jest to tylko naturalna skłonność, która może okazać się złudzeniem. W pewności człowieka dotyczącej istnienia zjawisk świata zewnętrznego utwierdza go Bóg, który będąc doskonały nie może wprowadzać w błąd.
4. Błażej Pascal (1623 - 1662)
Był następcą Kartezjusza. Ulegał wpływom jansenizmu, tzn. SA ruchowi religijnemu powstałego w katolicyzmie francuskim i holenderskim w XVE i XVIII wieku. Był ruchem zbliżonym do kalwinizmu. Nazwa pochodzi od nazwiska założyciela ruchu Jansena (1585 -1638) teologa holenderskiego, a od 1636 roku biskupa Ypres. Jansen sformułował własną koncepcję łaski bożej. Tłumaczył, że przed grzechem wola Adama skłaniała się ku dobru. Adam potrzebował jednak łaski dostatecznej, gdyż nawet zdrowe oko potrzebuje światła aby zobaczyć.
Od czasu grzechu pierworodnego człowiek przypomina chore oko, a łaska, która była dostateczna, teraz już. nie wystarcza. Potrzebuje łaski skutecznej. Łaska ta nie może istnieć bez wiary, stąd nawet dobre uczynki, ale niewierzących, są grzechami nieśmiertelnymi. Przykazania można spełniać od chwili, gdy się ma łaskę skuteczną. Nie jest ona przyznawana wszystkim. Jest ona darem dla tych, których Bóg wybrał do życia wiecznego. Jezus nie umarł za całą ludzkość. Wolność jest nieobecnością zewnętrznego przymusu. To natura grzechu sprawia, że wolna wola bez łaski zdolna jest tylko do zła.
Pascal uznał, że człowiek może pokonać swój stan tylko przez poznanie wiary i przez serce. Serce jest właściwością poznawania rzeczy nadprzyrodzonych. Wiara jest jedyną możliwą drogą poznania; pozwala przejść od sceptycyzmu do fideizmu. Uważał, że trzeba:
1) stawiać wiedzy wysokie wymagania;
2) przekonać się, że rozum nie może im sprostać;
3) poddać się objawieniu.
22
Sformułował słynny swój „zakład" mówiąc, że przyjmując istnienie Boga tracimy niewiele, bo tylko jedno doczesne życie, jeśli zaś okaże się, iż mamy rację, to zyskamy wieczne życie i szczęście.
„Człowiek - pisał Pascal - jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą. Nie potrzeba, by cały wszechświat uzbroił się, aby go zmiażdżyć: mgła, kropla wody wystarcza, aby go zabić. Ale gdyby nawet wszechświat go zmiażdżył, człowiek byłby i tak czymś szlachetniejszym niż to, co go zabija, ponieważ wie, że umiera i zna przewagę, którą wszechświat ma nad nim. Wszechświat nie wie nic o tym".
„Myśl stanowi wielkość człowieka".
„Cała nasza godność spoczywa tedy w myśli".
Człowiek otrzymał łaskę: miłość jako fakt nadprzyrodzony. Otrzymał miłość od Boga. Dlatego człowiek jest wewnętrznie sprzeczny. Jego wielkość jest przepleciona jego nędzą. Religia nie jest sprzeczna z rozumem. Jest czcigodna, bo dobrze poznała człowieka i przyrzeka mu prawdziwe dobro.
5. Thomas Hobbes (1588 - 1679)
Antropologia
Człowiek jest elementem przyrody. Rządzą nim prawa mechaniczne. Człowiek zajmuje się tylko własnymi sprawami. Każdy kocha jedynie siebie, jest egoistą. Jedynym celem człowieka jest zachowanie siebie i własnego dobra.
W życiu społecznym urzeczywistniają się stosunki między ludźmi, które najpełniej wyraża - zdaniem Hobbes'a - stwierdzenie: „człowiek człowiekowi jest Bogiem" ale jednocześnie „człowiek człowiekowi jest wilkiem". To pierwsze określenie jest prawdziwe jeśli porównamy między sobą obywateli; drugie zaś, gdy porównamy państwa. Obywatele we wzajemnym postępowaniu kierują się „sprawiedliwością i miłością bliźniego, cnotą pokoju", stając się podobnymi do Boga. Natomiast w stosunkach między państwami, źli władcy uciekają się do podstępu, siły, wojny, „do drapieżności zwierzęcej".
Przyczyną takiej sytuacji nie jest natura ludzka ale „ugoda między ludźmi; co bowiem -wyjaśnia dalej Hobbes - natura poddała wszystkim razem, to ludzie później podzielili między sobą... Ze wspólności rzeczy z konieczności musiała powstać wojna, a z niej wszelkie rodzaje nieszczęść dla ludzi, którzy siłą walczyli o używanie rzeczy wspólnych; a tej walki
23
wszyscy z natury swej unikają". A zatem dzięki temu, że w człowieku drzemią dwa pragnienia: pożądliwość (każdy chce korzystać z rzeczy wspólnych jak z własnych) oraz unikanie śmierci (sprawia to rozum) „konieczne jest zachowanie paktów i dochowywanie wiary".
Hobbes powiada, że „natury ludzkiej władze dają się sprowadzić do czterech rodzajów: do siły cielesnej, doświadczenia, rozumu i uczucia".
Aksjomat: „człowiek jest zwierzęciem z urodzenia, sposobnym do życia społecznego... jest fałszywy; a błąd wyniknął ze zbyt powierzchownego wejrzenia w naturę ludzką". Ludzie bowiem rodzą się „niesposobni do życia społecznego... do życia społecznego więc człowiek stał się sposobny nie ze swej natury, lecz dzięki wychowaniu".
6. Benedykt Spinoza (l 632 - 1677)
Antropologia
Człowiek jest ciałem rozciągłym i duszą myślącą. Te dwie substancje są w zgodzie, są objawami tej samej substancji, przynależą do porządku Natury - Boga. Człowiek jest więc totalnie z Bogiem zintegrowany.
Działanie człowieka, zgodne z naturą, wolne i słuszne, to trzy nazwy jednej rzeczy. Ludzka natura to tożsamość ciała i duszy, myślenia i cielesności. Naturę ludzką wyraża rozum. Czyny są zgodne z naturą ludzką, jeśli są rozumne.
Człowiek jest wolny jeżeli postępuje zgodnie z rozumem. Wolność to rozumienie praw rządzących światem i postępowanie zgodne z tymi prawami. Życie społeczne powinno być tak zreformowane, aby w jego funkcjonowaniu dominował rozum.
Najwyższe dobro upatrywał w Bogu, we wzniecaniu miłości do niego prowadzącej w konsekwencji do mistycznego połączenia się z nim. Jest to największe szczęście, bo człowiek nie może istnieć poza Bogiem.
Substancja jest istotą i istnieniem. W Bogu istota i istnienie są tym samym. W skończonych bytach istota nie zawiera w sobie istnienia, ale otrzymuje jakby coś więcej, aby skończone rzeczy mogły rodzić się i znikać. Skoro istnienie rzeczy pochodzi od Boga, to rzeczy skończone wyrażają istotę w sposób niedoskonały. Dotyczy to również człowieka. Człowiek jest niedoskonałym urzeczywistnieniem idei, uwikłanym w przyczynowość bytów skończonych; podlega niedoskonałości i zmienności. Z tego powodu wytwarza się w nim
24
rozróżnienie dobra i zła i z tej różnicy wyrasta porządek moralny i religijny. Dlatego celem moralnym człowieka jest powrót do doskonałej idei, jaka istnieje w umyśle bożym. Etyka Spinozy zawiera więc pouczenia, w jaki sposób człowiek może zbawić się (soteriologia).
Konstruowaną przez siebie naukę wykorzystywał do analizy treści zawartych w Piśmie Świętym. Sformułował następującą definicję zabobonu: jest to wiara w jakiekolwiek wydarzenia, które nie dają się wyprowadzić jako skutki działania przyczyn naturalnych. Jest to również rytualna strona religii, wszystkie jej praktyki i nabożeństwa.
7. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 -1716)
Antropologia
Bóg tworząc świat stworzył najlepszy z możliwych. Wprawdzie istnieje zło metafizyczne, moralne i fizyczne w postaci cierpienia, grzechu, ale to zło jest stanem niedoskonałości, które jest niezbędne dla osiągnięcia doskonałości. Bóg musiał dopuścić zło moralne aby uzyskać większe dobro moralne, tj. wolność, bez której nie byłoby ani odpowiedzialności, ani cnoty, ani nagrody. Jeżeli człowiek w to wątpi, to czyni tak dlatego, że nie poznał istoty świata, w którym żyje.
Wolność jest wyrazem doskonałości świata, a jest też stanem pozwalającym na zaistnienie błędu i grzechu. Gdyby nie było grzechu, błędu, to nie mogłoby być wolności, a więc świat nie byłby doskonały. Wolność umożliwia, implikuje etyczne doskonalenie się jednostki. Doskonalenie to nie może być opisane za pomocą różnych reguł. Każdy człowiek jest monadą, mikrokosmosem, a więc doskonali się stosownie do swojej natury. Każdy człowiek będąc oddzielnym światem, jest niezależny od czegokolwiek z wyjątkiem Boga. Na przykład, w pojęciu „Sokrates" od początku było zawarte całe jego życie. „Sokrates" jako monadą jest „bez okien". Wszystko, co się substancji przytrafia jest z góry określone. Było to stanowisko filozoficzne, które określamy panlogizmem. Wszystko w świecie jest konieczne.
Celem człowieka jest dokładne poznanie dobra moralnego oraz pokonywanie w praktycznym życiu żądzy namiętności, które powstają wskutek niejasnego i mętnego poznania. Rozum podpowiada, że celem naszych dążeń nic jest przelotne zadowolenie, ale trwałe szczęście. To szczęście zaś polega na mądrości i cnocie, zawierającej w sobie miłość bliźniego.
SYSTEMY ANTROPOLOGICZNE EUROPEJSKIEGO OŚWIECENIA
Ogólna charakterystyka filozofii oświeceniowej
Pojęcie „oświecenie zaczerpnięte zostało z biblijnej metafory przeciwstawiającej światłość ciemności. Światłość oznacza atrybuty boskie: dobro i mądrość przekazywane ludziom w drodze łaski uświęcającej. Świeckie rozumienie tego przeciwstawienia upowszechniało się już w Odrodzeniu (Melanchton, Kartezjusz) w postaci teorii światła jako naturalnej, wrodzonej właściwości umysłu.
Nazwa „oświecenie" (Aufklarung) upowszechniła się najpierw w Niemczech w XVIII wieku. Inne mniej popularni nazwy to: „wiek rozumu" (Anglia), „wiek filozofów", „wiek filozoficzny" (Francja).
8. John Locke (l 632 - 1704)
Antropologia
Locke postulował, aby badania naukowe, zwłaszcza doświadczenia, były prowadzone w powiązaniu z życiem W badaniach dotyczących życia i postępowania człowieka dostrzegał potrzebę wykorzystania metod psychologicznych.
Uważał, że każdy człowiek ma prawo do swobodnego rozwoju i formułowania sądów. Dlatego twierdził, że zasady moralne powinny być pragmatyczne, czyli nie tylko krępować, ale wzbogacać życie ludzkie, a więc moralność winna respektować tolerancję, umożliwiać rozumne ich stosowanie. Negował autorytet jako zaprzeczenie tolerancji.
Był deistą, a więc uznawał religię głoszącą, że Bóg stworzył świat, ale nie ingeruje w jego funkcjonowanie. Opowiadał się ponadto za formułowanymi przez religię naturalną prawdami wiary.
Odróżniał wiedzę od mniemania. Podstawą tworzenia mniemania jest wiara, przez którą rozumiał uznawanie prawdziwości treści jakiegoś zdania nie mając pewności co do jej prawdziwości.
Zasady moralne - w mniejszym stopniu niż teoretyczne - zasługują na nazwę wrodzonych. Nie są one „wryte przez naturę". Człowiek dysponuje i posługuje się prawdami
26
natury praktycznej. Na przykład sprawiedliwością jest dotrzymywanie umów, dochowywanie nawzajem wiary. Za najlepszych tłumaczy myśli ludzkich uważał zawsze ich czyny.
Pojęciu „natura" nadawał sens materialny, empiryczny. Powiadał: „natura dała człowiekowi pragnienie szczęścia oraz odrazę do niedoli i nędzy; są to rzeczywiście wrodzone zasady praktyczne... działają nieustannie i wpływają na wszelkie nasze czynności... Są to skłonności wypływające z pożądania dobra, a nie z prawdy wrytej w umyśle".
Problem ten wyjaśniał następująco: „od naj pierwszych przypadków czucia i postrzegania pewne rzeczy są człowiekowi miłe, inne zaś dlań niepożądane, że ku pewnym rzeczom każdy się skłania, inne zaś unika; ale to wcale nie świadczy, iżby to były znaki wyryte w umyśle, które miałyby być zasadami poznawczymi, regulującymi nasze postępowanie".
Fundamentem społecznej cnoty jest przekonanie, że „każdy powinien postępować z innymi tak, jakby chciał, żeby z nim postępowano". Moralność jest historycznie zmienna. Jej istotą jest nakaz dotrzymywania umów, jakie ludzie zawierają między sobą. Nie przestrzeganie zasad moralnych pociąga za sobą różne konsekwencje. Chrześcijaństwo na przykład odwołuje się do sprawiedliwości Boga, Hobbes powiadał, że wymaga tego opinia publiczna, w starożytności mówiono o godności człowieka i o jego cnocie.
Uważał, że ludzie w stanie natury są równi i zarazem wolni. „Nie ma bowiem nic bardziej oczywistego - pisał - niż to, że istoty tego samego rzędu i gatunku, które rodzą się, by wykorzystać takie same udogodnienia natury i takie same zdolności, powinny być także równe między sobą bez podporządkowania i podległości, chyba że wszystkie one ustanowiły w sposób oczywisty i dobrowolny władzę jednego nad drugim, a nad wszystkimi pana i władcę, na mocy jasnej i przekonywującej nominacji, jaką stanowi jego niewątpliwe uprawnienie do panowania i suwerenności".
9. DavidHume(1711-1776)
Antropologia \
Hume uważał, że natura ludzka jest ciągle taka sama, niezmienna. Ludzie według niego są tak dalece tacy sami, że historia nie powie nam o człowieku nic innego, nowego,
27
niezwykłego. Wszystkie nauki należy tworzyć na podstawie nauki o człowieku. Naukę tę powinno rozwijać się poprzez doświadczenie i obserwację.
Człowiek przeżywa również namiętności, uczucia, formułuje także akty woli. Te cechy człowieka są przedmiotem moralności. Zwłaszcza uczucie jest podstawowym aktem filozofii moralnej.
Pierwotnym uczuciem człowieka jest uczucie sympatii. Jest to naturalne, biologiczne zjawisko solidarnego reagowania. Zajmowanie się sobą, swoją osobą jest dla człowieka zjawiskiem wtórnym.
Dlatego - tłumaczył - etyka powinna być zorientowana społecznie. Sądził, że każdy człowiek jest istotą wolną i ma prawo do swobodnego rozwoju i sądów.
Teza ta znalazła swój wyraz w formułowanej przez Huma etyce. Uważał, że zasady etyczne winny być praktyczne, oparte na psychologii popędów i woli. Życie moralne powinno być wolne, oparte na rozumie każdego z nas, a nie na autorytecie.
Twierdził, że człowiek zabiega tylko o własny interes, i tak powinno być. Chodzi tylko o to, aby zabiegał o niego rozumnie.
27
niezwykłego. Wszystkie nauki należy tworzyć na podstawie nauki o człowieku. Naukę tę powinno rozwijać się poprzez doświadczenie i obserwację.
Człowiek przeżywa również namiętności, uczucia, formułuje także akty woli. Te cechy człowieka są przedmiotem moralności. Zwłaszcza uczucie jest podstawowym aktem filozofii moralnej.
Pierwotnym uczuciem człowieka jest uczucie sympatii. Jest to naturalne, biologiczne zjawisko solidarnego reagowania. Zajmowanie się sobą, swoją osobą jest dla człowieka zjawiskiem wtórnym.
Dlatego - tłumaczył - etyka powinna być zorientowana społecznie. Sądził, że każdy człowiek jest istotą wolną i ma prawo do swobodnego rozwoju i sądów.
Teza ta znalazła swój wyraz w formułowanej przez Huma etyce. Uważał, że zasady etyczne winny być praktyczne, oparte na psychologii popędów i woli. Życie moralne powinno być wolne, oparte na rozumie każdego z nas, a nie na autorytecie.
Twierdził, że człowiek zabiega tylko o własny interes, i tak powinno być. Chodzi tylko o to, aby zabiegał o niego rozumnie.
WSPÓŁCZESNA ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
W zakresie pojęcia „filozofia współczesna" mieszczą się poglądy filozofów XIX i XX
wieku.
Filozofia egzystencjalna
Głównym przedmiotem swych rozważań uczyniła człowieka jednostkowego, człowieka tu i teraz w jego relacji do Boga lub w jego relacji do społeczeństwa. Istnienie człowieka tu i teraz ma charakter czasowy, nie dający się zmieścić w żadnej formule; jest on po prostu stawaniem się, ale chociaż człowiek jest postacią czasową, to odnajduje w sobie formułę wieczności. W jednostce ludzkiej tu i teraz doczesność, czasowość splata się z wiecznością. Egzystencjalizm ujawnia antynomie konstytuujące człowieka: skończoność i nieskończoność, czasowość i wieczność, konieczność i wolność. Byt Boga, wieczny i niezmienny wydaje się być irracjonalnym rozwiązaniem tych antynomii. Bóg jest paradoksem. Paradoks ten nie jest słabością ludzkiego rozumu lecz naturalnym wynikiem jego wysiłku w rozwiązywaniu
28
problemów swej egzystencji. Człowiek chcąc przezwyciężyć ten paradoks tworzy religię, ma ona być usunięciem tego kłopotu - Boga, z jakim człowiek musi żyć.
W filozofii egzystencjalnej twierdzi się, że o egzystencji człowieka nie przesądza żadna esencja, bo takiego czegoś jak esencja w ogóle nie ma, jest tylko egzystencja. O esencji można mówić tylko jako o czymś konkretnym, jako esencji tego oto konkretnego człowieka po rozważeniu jego egzystencji. Egzystencja poprzedza esencję.
Brak esencji oznacza, że nie ma żadnej idei, według której skonstruowano człowieka; nic nie przesądza z góry o tym, jaki jest ten lub ów człowiek lub jakim powinien być. Jaki człowiek jest, jakim może być, to zależy od tego, co z siebie zrobi, co zechce z sobą uczynić.
Jest tylko ten oto byt człowieka tego oto konkretnego. Jest on stawaniem się; wszystko inne jest tylko czczą gadaniną. Ale taki człowiek jest faktem pierwotnym i to faktem świadomym, tzn. może mieć określony stosunek do swego istnienia. „Ja jestem" - powiada Heidegger, „dla siebie" - dodaje Sartre. A zatem człowiek jest bytem dbającym o siebie. Pierwszym faktem, z którym człowiek się zetknął jest to, że się urodził, że w ogóle zaistniał. To „zaistnienie" jest problematyczne ze swej istoty, bo jest ono czymś poza tym, kto zaistniał. Od samego progu swego istnienia człowiek jest skutkiem istnienia innego człowieka. Przecież nikt go o zgodę nie zapytał, czy chce zaistnieć? Człowiek musi zaistnieć, czy tego chce, czy nic chce. A zatem człowiek brutalnie został „wrzucony" w świat, w istnienie. A skoro tak już się stało, to istnienie to dalej żąda aby człowiek istniał tak, jak tego świat żąda. Człowiek istniejąc musi współistnieć: ze światem, z innymi ludźmi. A więc człowiek istnieje ze światem i z ludźmi, staje się „człowiekiem w ogóle", czyli czymś bezimiennym.
Ze swą bezimiennością człowiek, ten oto konkretny człowiek nie godzi się. Szuka dla siebie imienia. Bóg polecił nazwać wszystkie stworzenia, ale nic nie mówił o tym, jak człowiek ma nazwać siebie samego. Tu człowiek został pozostawiony samemu sobie. Nie mając przykazania człowiek błądzi. Gdy tylko zda mu się, że znalazł dla siebie właściwe imię od razu przekonuje się, że pobłądził, i od nowa rozpoczyna szukanie, I tak przez całe życie. Ci, którzy zwątpili w to, że mogą mieć własne imię tu i teraz oddają się w objęcia religijne. Tam dopiero po śmierci ich imię będzie im nadane.
Istniejąc człowiek może poznawać świat i innych ludzi. Człowiek buduje świadomość swego istnienia, i świadomość istnienia innych. Świat rzeczy jest bytem, ale bytem nieświadomym, jest to „byt w sobie". Świat ludzki jest „bytem dla siebie", jest bowiem bytem świadomym. Z tego względu, to, że człowiek istnieje w świecie jest jednocześnie
29
zagrożeniem dla niego. Świat rzeczy, ów „byt w sobie" może zniszczyć człowieka w każdej chwili. Tak samo zniszczyć może go świat ludzki. Istnienie człowieka jest wiec „kruche". Dlatego człowiek nieustannie „troszczy" się. Troska jest atrybutem ludzkiej egzystencji (Heidegger).
10. Immanuel Kant (1724 - 1804)
Antropologia
Kant uważał, że człowiek aktywnie zmierza do: 1) przetrwania (w sferze cielesnej) dążąc do zachowania siebie samego; W 2) współdziałania z innymi ludźmi w świadomym i samorefleksyjnym działaniu
rozwijając w sobie ideę człowieczeństwa; 3) kształtowania w sobie własnej osobowości.
W „Krytyce czystego rozumu" Kant pisał, że „wszelki interes mego rozumu skupia się na następujących trzech pytaniach:
1) co mogę wiedzieć?;
2) co powinienem czynić?;
3) czego mogę się spodziewać?"
Na pierwsze pytanie próbuje odpowiedzieć teoria poznania; na drugie poszukuje odpowiedzi moralność, u na trzecie - religia.
Człowiek jest złożony ze struktury cielesno - fenomenologicznej oraz inteligibilno -^oumenalnej. Struktura fenomenalna wynika z faktu, że człowiek jest jednym ze zjawisk świata zmysłowego. Istota struktury noumenalnej stanowi świat woli. Można zatem przyjąć, że Kant rozumiał człowieka jako istotę bytującą na pograniczu dwóch światów: świata przyrody i świata wartości. Treść bytu ludzkiego wyjaśnia najcelniej sformułowanie: „niebo gwiaździste nade mną, a prawo moralne we mnie".
Bo wola, która usiłuje spełnić obowiązek, powinność charakteryzuje właśnie człowieka. Wola jest dobrem bezwarunkowym ukierunkowanym na uzyskanie najwyższego dobra -szczęścia człowieka. Szczęśliwością nazwał Kant stan człowieka w świecie, w całości jego istnienia, w którego życiu wszystko wiedzie się zgodnie z jego życzeniem i wolą. Wola zaś polega na zgodności natury z całkowitym celem istoty człowieka.
30
Tak rozumiane szczęście pozwala przyjąć etykę, której treść wypełniają imperatywy, to znaczy prawidła wyrażające „obiektywne zniewolenie do czynności". Kant rozróżniał obowiązki:
1) względem siebie;
2) względem innych.
•-> ..
W postępowaniu człowieka każdy inny człowiek powinien być celem a nie środkiem do osiągnięcia celu. Formułował imperatyw: „postępuj tak, abyś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy jako środka".
A zatem etyka Kanta bada ideę i zasady czystej woli, a nie czynności i warunki woli. Wola jest chceniem, jest wartością samą w sobie, bo jej podstawą i podstawą imperatywów jest obowiązek zachowania życia, zasada wolnej woli.
Wola wypływa z istoty człowieka; pożąda, czyli jest zdolnością istoty do stania się na skutek swych przedstawień przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych przedstawień. Wola ukierunkowuje człowieka do działania przynoszącego rozkosz. Rozkoszą jest przedstawienie zgodności przedmiotu z subiektywnymi warunkami życia, tzn. z władzą przyczynowości przedstawienia w odniesieniu do rzeczywistości jego przedmiotu. Przez materię władzy pożądania Kant rozumiał „przedmiot, którego rzeczywistości się pożąda". „Motyw determinujący wolę - powiada Kant - należy do pryncypium miłości samego siebie, czyli własnej szczęśliwości". Człowiek pragnie być szczęśliwym Jest to pragnienie konieczne każdej rozumnej, ale skończonej istoty. Jest tu nieunikniony motyw determinujący władzę pożądania.
Wolna wola jest podstawą tworzenia prawa czystego rozumu praktycznego. Brzmi ono: „postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego".
11. Johan Gottlieb Fichte (1762 - 1814)
Antropologia
Człowiek jest istotą wolną, nie podlegającą ani przyrodzie, ani transcendencji. Wszystko istniejące, cała rzeczywistość jest samo manifestacją wolności. Fichte rozpatruje jednostkę jako istotę partycypującą w życiu społecznym twierdząc, że na podstawie więzi
31
społecznych wyrasta prawo moralne. Moralność manifestuje się w kulturze, która może pokonać partykularyzm i egoizm jednostek. W kulturze urzeczywistniają się ogólnoludzkie zadania, powołanie człowieka.
Ponieważ Jaźń" człowieka, jego „Ja" rozwija się w społeczeństwie, partycypuje w kulturze społeczeństwa, to filozofia pozwala ukazać samo wiedzę człowieka oraz samo
•*> ..
wiedzę człowieczeństwa. Dlatego filozofię Fichtego można określić „teorią wiedzy", jako dziedzinę myślenia zajmującą się świadomością wspólnotową.
„Jaźń" człowieka, „Ja" jest aktywnością. Wszędzie, gdzie istnieje jakaś rzeczywistość musiał najpierw zaistnieć czyn, który tę rzeczywistość wytworzył. A zatem pierwotną zasadą świata jest działanie. Filozofia powinna odnajdywać pierwotne akty działania. Była to więc antropologia aktywistyczna.
12. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831)
Antropologia
Historia jako wypełnianie się wolności jest ruchem ku wolności. W ruchu tym uczestniczy tylko człowiek, społeczeństwo. Przyroda jest nieświadoma wolności; jest po prostu immoralna, rozwija się tylko w przestrzeni. Znane dzieje powszechne człowieka, społeczeństwa są ruchem postępowym na drodze ku wolności Wyrazem tego ruchu są instytucje polityczne. W nich wolność obiektywizuje się, tzn. przyjmuje określoną formę. Jedną ze szczególnych form obiektywizowania się wolności jest państwo. Jest ono instrumentem, formą wolności. Jak pisze J.Borgosz, „dla Hegla historia sprowadza się do historii społeczności, które zdołały wytworzyć organizmy państwowe. Ludy nie żyjące w państwie nie są ludami historycznym, nie należą do historii". Zwróćmy uwagę, że Hegel opracowywał swoją koncepcję historii w latach, w których państwo pruskie rozwijało się jako silny, całościowy organizm.
Człowiek jako narzędzie rozwoju wolności jest zarazem świadomym jej wyrazem, potrafi ją pojąć, rozwijać i może wolność uzyskać. Wolność jest procesem dynamicznym. Człowiek.może tylko uczestniczyć w tym procesie. Wolność rozwija się w czasie, a wyrazem tego rozwoju są różne formy państwowości. Rozwój wolności nie jest dowolny, ale prawidłowy, dokonuje się zgodnie z prawami logiki dialektycznej. Jednym z nich jest alienacja, czyli przechodzenie od interioryzacji do eksterioryzacji; jest to proces nieustannego
obiektywizowania się wnętrza człowieka w świat leżący poza nim. Człowiek wytwarza różnego rodzaju obiekty świata kultury, instytucje społeczne, polityczne, różne dobra, ucieleśnia w nich swoje wnętrze: aspiracje, dążenia, ideały, które następnie obiektywizują się, żyją zgodnie ze swymi wewnętrznymi prawami rozwoju. Właśnie w tych zobiektywizowanych wytworach przejawia się wolność.
Idea, Absolut wykorzystuje człowieka ukierunkowując go ku temu, co ogólne po to, aby móc realizować, wypełniać własny ruch. Absolut działa tu przez ludzi, niejako wykorzystuje ich do wypełniania treścią własnego ruchu. Ponieważ ruch jest czymś immanentnym Absolutowi, to w ruchu tym dokonuje się nieustanna negacja stanów już osiągniętych jako już ahistorycznych. Absolut jest po prostu nieustannie niezadowolony z osiągniętego stanu i neguje go tworząc inny, „wyższy" stan, to znaczy stan, w którym wolność jest pełniejsza.
F To, co Grecy przedstawiali w formie etyki, mądrości życiowych, istnieje w człowieku w formie jego wnętrza duchowego, jego świata wewnętrznego, który - będąc obrazem, „przedłużeniem" Boga - pełni nadrzędną funkcję wobec każdej przypadkowości; wobec każdego faktu skończonego. Człowiek jest fizycznie skończonym, duchem nieskończonym, jest tak złożoną całością może więc urzeczywistniać zasadę absolutnej wolności w Bogu. „Wszystko, co szczegółowe, ustępuje - powie Hegel - na dalszy plan wobec życia wewnętrznego, które samo ustępuje tylko duchowi bożemu, Odpadają tym samym wszelkie zabobony, płynące z wiary w wyrocznie i wróżenie z lotu ptaków. Człowiek uznany zostaje za istotę o nieograniczonej mocy decyzji".
Forma chrześcijańska jest właściwa duchowi samemu w sobie. Wewnętrzny, duchowy rozwój człowieka ma być podstawą do przejścia człowieka w stan ducha samego dla siebie. W procesie tej eksterioryzacji człowiek musi stworzyć „obywatela społeczności religijnej", który byłby punktem wyjścia w tworzeniu świeckiego społeczeństwa oraz „zadaniem dla dziejów chrześcijańskich". Bo, powiada Hegel, „zbożne nawrócenie nie powinno zamykać się we wnętrzu serca, lecz musi stać się światem rzeczywistym i teraźniejszym, stosującym się do wskazań ducha absolutnego. W zbożności serca nic zawiera się jeszcze bynajmniej to, że wola subiektywna w swym odniesieniu do świata zewnętrznego jest tej zbożności podległa; przeciwnie, widzimy wszystkie namiętności w sferze rzeczywistości tym gwałtowniej jeszcze rozpętane, iż z wyżyn świata inteligibilnego jest ona określona jako bezprawna i pozbawiona wartości. Zadanie polega więc na tym, aby idea ducha została również wcielona w świat
bezpośredniej duchowej teraźniejszości".
33
13. Artur Scbopenhauer (1788 - 1860)
Antropologia
Jeżeli świat jest wolą i wyobrażeniem; jeśli świat fenomenów włącznie z moim ego jest subiektywną stroną relacji: „Ja - świat", to wola i wyobrażenie muszą być częścią bytu noumenalnego. A zatem i samo postrzeganie, poznawanie świata jest ucieleśnieniem siły: woli życia. Siła: wola życia łączy sobą różnorodne formy bytu dla siebie ze światem fenomenów. Wola życia manifestuje się w postaci różnych sił, tendencji, pożądań, przyciągania, aktywności dowolnego rodzaju. Wola życia w człowieku wyraża się w postaci różnych instynktów.
| Źródłem jego działań jest zatem popęd. Jest on bezrozumny, działający bez celu, nie mający ukojenia. Popędu nie można zaspokoić; towarzyszy mu ciągłe niezaspokojenie, niezadowolenie. Człowiek dąży do szczęścia, ale nie może do niego dobrnąć. Człowiek pragnie nieśmiertelności, ale umiera. W procesie zaspakajania popędów człowiekowi zawsze towarzyszy lęk, bojaźń przed niespełnieniem się pożądań, przed niezaspokojeniem potrzeb.
Człowiek może wyzbyć się lęku, może przed nim zabezpieczyć się tylko poprzez wyzbycie się pożądań i potrzeb. Innym sposobem uniknięcia lęku może być kontemplacja. W niej ustaje działanie popędów; woli życia. Kontemplacja jest bowiem bezinteresowna.
Podstawą etyki może być współczucie. Wszyscy ludzie pędzą życie pełne udręki. Dostrzegając to możemy tylko współczuć sobie i innym. Przejmując się obcym cierpieniem odrywamy się od własnych problemów i wyzwalamy od własnej udręki.
9 „Mądrość życia - definiował - jako sztukę możliwie przyjemnego i szczęśliwego spędzenia życia**. Życie ludzkie toczy się między przyjemnościami i przykrościami. Przyjemności określają szczęście, które dla Schopenhauera jest stanem, który zdecydowanie należy przedłożyć nad nieistnienie. Sądził, że każdy człowiek popełnia jeden błąd, „błąd wrodzony: przekonanie, że istniejemy po to, byśmy byli szczęśliwi1*. Tymczasem życie człowieka niczym się nie odróżnia od innych procesów dziejących się w świecie. Światu jest
zupełnie obojętne to, że żyje w nim człowiek. To samo dotyczy jednostki ludzkiej.
Społeczeństwo jako całość nie interesuje się konkretnym Ja, jest mu ono obojętne. Powiadał:
„umierając możesz być pewny, że pozostawiasz świat tak samo głupi i zły, jaki zastałeś przy
urodzeniu się".
Schopenhauer sadził, że zróżnicowanie losu ludzkiego wynika z:
34
1) osobowości każdego człowieka, a wiec zdrowia, siły, urody, temperamentu, charakteru moralnego, inteligencji i wykształcenia;
2) posiadanej własności;
3) wyobrażeń innych ludzi o nas, z tego, czym jesteśmy w wyobrażeniu innych ludzi. Mówiąc o osobowości człowieka jako podstawowym czynniku kształtowania jego losu Schopenhauer był przekonany, że „więcej szczęścia sprawia to, co od nas pochodzi, niż to, co dają rzeczy". Jest tak albowiem w całym życiu człowieka najważniejsze jest to, „co wraz z nim istnieje i ginie. Bezpośrednio na tym opiera się mianowicie jego wewnętrzne zadowolenie lub niezadowolenie, będące wynikiem jego wrażeń, woli i myśli, podczas gdy wszystko, co tkwi i poza człowiekiem ma na to wpływ jedynie pośredni". Wszelkie zdarzenia ^zewnętrzne różnie oddziatywują na ludzi, na każdego inaczej, i inaczej przez każdego są przyjmowane. I dlatego, chociaż otoczenie jest niezmienne, każdy człowiek żyje w innym, specyficznym dla siebie świecie. Dzieje się tak dlatego, bo każdy człowiek ma do czynienia tylko z własnymi myślami, uczuciami, porywami woli. „Świat, w którym każdy człowiek żyje, zależy przede wszystkim od sposobu, w jaki się go pojmuje; w zależności od umysłu jest ubogi, mdły, płaski lub też bogaty, interesujący, pełen znaczeń". Człowiek, którego osobowość jest melancholiczna dostrzega we wszystkim tragedie, sangwinika interesują konflikty; na nich koncentruje swoją uwagę, flegmatyk na wszystko spogląda jako na rzeczy mało istotne itp.
W rzeczywistości, w której człowiek żyje odnajdujemy dwie niejako strony:
podmiotową i przedmiotową. Stroną podmiotową jest subiektywne spojrzenie na świat
przeczy; przedmiot otrzymuje rangę obiektywną. Ponieważ tak jest, to człowiekowi nic i nikt
z zewnątrz nie może pomóc. Dziejący się los tego, oto konkretnego człowieka jest tylko
jego światem, do którego inni nic maja dostępu.
Schopenhauer dostrzegł w życiu człowieka istotne zjawisko. Powiadał, że każdy człowiek w kontaktach z innymi ludźmi gra rolę człowieka sukcesu, przyjmuje pozę zwycięską, niejako niezależną od swych problemów życiowych. Jest to zewnętrzny wyraz wnętrza człowieka, które wypełnione jest treścią „nędznego komedianta obarczonego kłopotami i troskami". „W każdym człowieku - pisał - tkwi zawsze ten sam biedak ze swymi kłopotami i troskami, które materialnie są u każdego inne, ale formalnie, tzn. jeśli idzie o ich istotę, są w zasadzie u wszystkich niemal jednakowe".
35
14. John Stuart Mili (1806 - 1873)
Antropologia
J.StMill jest twórcą systemu filozoficznego zwanego utylitaryzmem (łac. utilitas -korzyść, nagroda). Jest to system, który „przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głoszący, że czyny są dobre jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego". Przez szczęście Mili rozumiał przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście zaś cierpienie i brak przyjemności. Pisał: „ludzie mają potrzeby wznioślejsze niż zwierzęta i, gdy je sobie raz uświadomią, odmawiają nazwy szczęścia wszystkiemu, co tych potrzeb nie zaspokaja".
Z zasadą użyteczności pozostaje w zgodzie uznanie, że pewne rodzaje przyjemności są bardziej pożądane i bardziej wartościowe niż inne. Jak twierdził Mili, „istota o wyższych uzdolnieniach potrzebuje więcej do szczęścia, cierpienie przeżywa prawdopodobnie głębiej... niż istota niższego typu". Człowiek bardziej rozwinięty intelektualnie prezentuje głębsze poczucie własnej godności. „Lepiej być - powiadał Mili - niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem". Jeżeli głupiec i świnia są innego zdania to tylko dlatego, że patrzą ze swego punktu widzenia.
Ludzie odznaczają się pewną ułomnością swego charakteru i dlatego często wybierają dobro, które jest przy nich, jest „najbliżej", jest pod ręką, chociaż wiedzą, że jest ono mniej cenne.
36
15. Ludwik Fcuerbach (1804 - 1872)
Antropologia
Feuerbach pisał: „w żadnym wypadku człowiek nie różni się od zwierzęcia tylko myśleniem. Różnicą tą jest raczej cała jego istota". Istotą zaś człowieka jest jego uniwersalność i wolność. „A ta wolność - pisał dalej - nie istnieje jako jakaś szczególna możność, wola, podobnie zresztą jak owa uniwersalność nie istnieje w specyficznej zdolności myślenia, rozumu ... Wznosi się on (zmysł) do znaczenia samodzielnego, teoretycznego: uniwersalny zmysł jest rozumem, uniwersalna zmysłowość duchowością... Pozostawcie człowiekowi jego głowę, ale dajcie mu żołądek lwa albo konia, a na pewno przestanie być ^człowiekiem. Ograniczony żołądek godzi się tylko z także ograniczonym, tzn. zwierzęcym zmysłem. Moralny i rozumny stosunek człowieka do własnego żołądka polega więc na tym, by traktować go jako żołądek ludzki, nie bydlęcy".
Feuerbachowska antropologia jest więc nauką uniwersalną, bo rozpatrywaną łącznie z fizjologią, całościowo. Sztuka, religia, filozofia są przejawami istoty człowieka. Jak pisał Feuerbach „doskonałym, prawdziwym człowiekiem jest ten tylko, kto ma zmysł estetyczny lub artystyczny, religijny lub moralny i filozoficzny, lub naukowy; człowiekiem jest w ogóle tylko ten, kto nie wyklucza z siebie niczego istotnie ludzkiego. Homo sum, humani nihil a me alienum puto — to zdanie ujęte w jego najuniwersalniejszym i najwyższym znaczeniu jest hasłem współczesnego filozofa".
Prawda istnieje tylko jako całość ludzkiego życia, istoty ludzkiej. Ale jednostka sama, ^amodzielna nie jest człowiekiem, nie posiada istoty człowieka. „Istota człowieka zawarta jest tylko we wspólnocie, w jedności człowieka z człowiekiem -jedności, która jednak opiera się tylko na rzeczywistej różnicy pomiędzy „Ja" i „Ty". We wspólnocie człowiek może być wolny i nieskończony. „Najwyższą i ostateczną zasadą filozofii jest więc jedność człowieka z człowiekiem". Wszelkie różnice są sposobami, formami istnienia tej jedności.
Nowa filozofia, której zasady formułował Feuerbach w „Zasadach filozofii przyszłości", „wkracza na miejsce religii, zawiera w sobie istotę religii, sama jest naprawdę religią". Przyjmując tę tezę Feuerbach poświęcił badaniom religii całą swoją pracę naukową.
37
16. Karol Marks (1818 -1883) i Fryderyk Engels (1820 -1895)
Antropologia
Marks i Engels twierdzili, że człowiek jest zarazem jednostką przyrodniczą i spoleczno-historyczną. O człowieku jako jednostce przyrodniczej pisali, że:
- bez uwzględnienia określonej organizacji cielesnej staje się on teoretycznym widmem;
- życie psychiczne człowieka jest nierozerwalnie związane z mózgiem i z ludzkim systemem nerwowym;
- w rzeczywistości badanej spotkać można tylko ludzi konkretnych, „z krwi
i kości", ludzi, którzy mają swoje potrzeby, które muszą bezwzględnie zaspokajać. Mówiąc o człowieku jako istocie społecznej (Marks nawiązywał tu do tezy Arystotelesa mówiącej, że człowiek to zoon politikon) rozumieli, że:
- człowiek działa tylko wspólnotowe;
- działając posługuje się mową;
- w procesie działania podlega socjalizacji.
Istotną cechą działalności człowieka jest celowość. Cel definiowali jako przyszły, wyobrażony stan rzeczy, który człowiek zamierza uzyskać w wyniku działania.
Działalność ludzka określona była przez Marksa jako praktyka społeczna, przez co rozumiał, iż człowiek działając przekształca otaczającą go rzeczywistość, i że owa zmieniona rzeczywistość przekształca człowieka.
Pojęcie „człowiek jako istota historyczna" oznacza: że
- historię człowieka tworzą zmienne formy jego bytowania;
- społeczna historia ludzi jest zarazem historią indywidualnego rozwoju człowieka;
- człowiek jest istotą, która ciągle zmienia swoje możliwości, sposoby działania i samorealizacji.
Historia jest empirycznym dowodem na to, że człowiek nieustannie pokonuje swoją ograniczoność, że ciągle wyzwala się ze swoich przyrodniczych i społecznych więzi.
W pracach Marksa i Engelsa odnaleźć można takie wartości jak: wolność, świadoma działalność, uniwersalność rozwoju człowieka, wszechstronna produkcja i wolna od
38
fizycznej, bezpośredniej potrzeby, produkcja według „praw piękna", ogólna emancypacja człowieka zawierająca w sobie emancypacje cząstkowe, humanizm rozumiany jako rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą i człowiekiem a człowiekiem, praca zastąpiona swobodną twórczością, człowiek jako wartość najwyższa, wspólnotowość istnienia ludzkiego, emancypacja proletariatu, równość i sprawiedliwość.
Humanizm rozumiany był przez nich jako:
- powiązanie emancypacji i rozwoju osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form wyzysku człowieka przez człowieka i stworzenie warunków do przekształcenia pracy w swobodną twórczość;
l - uwłaszczenie producentów, tj. uspołecznienie środków produkcji skutkiem
czego powinien zaistnieć taki stan życia społecznego, w którym produkt nie
panowałby nad producentem;
- zniesienie podziału pracy na materialną i duchową.
W pracach Marksa i Engelsa występują sformułowania, które mogą być podstawą moralności.
Teza, że człowiek jest wartością najwyższą interpretowaną była w ten sposób, że inni ludzie mogą być tylko celem, a nie środkiem, narzędziem realizacji celu konkretnego człowieka. Jest to możliwe wtedy, kiedy cele konkretnej jednostki ludzkiej będą spójne, koherentne z celami innej jednostki, cele społeczne tożsame z celami jednostek.
Teza o podstawowym znaczeniu struktury ekonomicznej w bycie społecznym 'tłumaczona była w postaci przekonania o pierwotności bytu materialnego wobec ludzkich tworów idealnych; że wszelkie idee, wyobrażenia są myślowymi odzwierciedleniami interesów klas i grup społecznych.
Teza postulująca historyzm nakazywała konkretność działania i analizy zjawisk społecznych. Heglowska zasada dialektyczna: negacja i kontynuacja reinterpretowana była jako zgoda na odrzucanie tego, co złe, a kontynuowanie tego, co dobre.
39
17. Sorcn Kicrkcgaard (1813 - 1855)
Antropologia
Przedmiotem zainteresowań Kierkegaarda był człowiek. Konstruowana przez niego filozofia zajmowała się głównie życiem; była to „filozofia życia". Życie zaś interpretował moralnie i religijnie. Uważał; że życie to ciągły stan niepokoju i łęku. W jego rozważaniach nie odnajdujemy prób rozwiązania problemów filozoficznych; przeciwnie, w swojej filozofii tylko stawiał problemy.
Człowiek istnieje w skończonym czasie. Nie można człowieka zdefiniować, bo jest
istotą ciągle zmieniającą się, ciągle inną i nigdy nieskończoną. Jest tak, bo myślą obejmuje
5ię analizowany przedmiot wstecz; a życie jest ciągłym „dodawaniem do tego wstecz",
ronadto, filozofia egzystencjalna musi rewaloryzować subiektywność; nie życie w ogóle; nie
życie człowieka w ogóle, ale życie tego oto, konkretnego człowieka. Subiektywność ta jest
specyficznie rozumiana. .
Chcąc dotrzeć do człowieka konkretnego, do jego subiektywności Kierkegaard rozróżnił dwie prawdy: obiektywną i subiektywną.
Prawdę obiektywną stanowią sądy logiczne, naukowe, powszechnie uznane, intersubiektywne.
Prawdą subiektywną jest zaś to, co charakteryzuje osobę, jej ideały religijne, moralne, które są przeżywane z wielką pasją, żarliwością.
Kierkegaard w swoich pracach koncentrował się na ukazaniu tej drugiej prawdy. A Stosował zatem „majeutyczny" styl, który miał być stylem „budującym", czyli takim, który u czytelnika miał wywoływać budującą reakcję. Przekazywane teksty powinny wywoływać subiektywne ustosunkowanie się czytelnika, powinny być intemalizowane i subiektywnie przetwarzane w czyn. Dlatego prawda subiektywna nie wymaga dowodzenia, obiektywnego wnioskowania. Wiara nie jest problemem nauki, jest indywidualnym wyborem.
Odkrywając prawdę subiektywną Kierkegaard koncentrował się głównie na życiu człowieka, a życie tu było dla niego tylko moralne i religijne.
Cechą ludzkiego istnienia jest czasowość, skończoność. Człowiek stale rozwija się, jest „stawaniem się". Dlatego człowieka nie można ująć w jakąś formule. Myśli się
40
wstecz, ale żyje się wprzód. Można rzec o sobie jakim się było, ale nic można powiedzieć, jakim się będzie.
Na te czasowość, skończoność istnienia człowiek patrzy z punktu widzenia wieczności. Ten fakt jest podstawą i przyczyną tworzenia się stanu cierpienia. Człowiek nie może uwolnić się od konfliktu zachodzącego miedzy zmiennym istnieniem a niezmiennym bytem, przemijaniem a wiecznością, między człowiekiem a Bogiem. Byt boski musi wydawać się irracjonalny, musi być paradoksem. Paradoks ten jest skutkiem słabości ludzkiego rozumu.
Człowiek pragnie przekroczyć swój przemijalny byt, chce przekształcić się w byt boski, chce być wieczny. W tym dążeniu tworzy religię; jest ona mu więc niezbędna. Ale religia niesie z sobą zwątpienie. Każde zbliżenie się do Boga poniża człowieka, wywołuje tylko „lęk i drżenie".
18. Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)
Antropologia
Życie jest „poza dobrem i złem". Człowiek sam jest cząstką życia. Nie istnieją zatem jakieś obiektywne oceny, dobra, wartości moralne. Nie istnieje obiektywna moralność, powszechnie ważna. Każda moralność jest skonstruowana stosownie do potrzeb, do realizowanych celów życiowych. Jeden preferuje moralność, która pozwala mu zachować życie spokojne; inny - moralność, która usprawiedliwia jego działanie ukierunkowane na ^zdobywanie środków do życia przez niego uznanych za niezbędne, ktoś jeszcze inny -moralność usprawiedliwiającą jego życiowe dążenie do panowania nad innymi. Źródłem moralności są więc ludzkie cele życiowe. A cele życiowe każdego człowieka są funkcją jego natury. Z tego punktu widzenia Nietzsche wyróżnił: moralność panów i moralność niewolników.
Moralność panów jest moralnością ludzi, w których naturze można dostrzec cenioną dostojność i godność osobistą, stanowczość, pewność działania, bezwzględność w dążeniu do celów.
Moralność niewolników cechuje ludzi słabych, miękkiego serca, kierujących się, miłością, uczuciem, zdolnych do altruizmu.
41
Z tej perspektywy oceniał Nietzsche historię. Była epoka, w której rządzili panowie. To oni tworzyli kulturę. Dominowały w niej takie cnoty jak dzielność i dostojność. Po tej epoce, w wyniku buntu niewolników zwyciężyła niewolnicza moralność. Dobrem stał się altruizm, miękkie serce, pokora, łagodność. W tej epoce - mawiał Nietzsche - my żyjemy, a moralność nasza jest moralnością niewolników.
Opowiadał się po stronie moralności panów; uznawał ją jako wyższą, do której każdy winien dążyć. Pisał: .Jedna jest tylko właściwa moralność, moralność panów". Z tego punktu widzenia krytykował współczesną mu moralność. Opisując ją pisał, że jej podstawą są następujące główne założenia:
1) równości, wszyscy są równi, maja równe prawa i równe obowiązki;
2) wolności, każdy powinien być wolny o tyle, aby innym nie przeszkadzał być wolnym;
3) wartości moralnej, wartość moralna jest bezwzględna, absolutna i nie trzeba jej
uzasadniać, nie jest środkiem, ale celem.
Krytyczny stosunek Nietzschego do współczesnej moralności wynikał z przyjęcia założeń moralności panów. „Równość pisał - jest znamieniem upadku". „Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym". Silny człowiek powinien posiadać „patos dystansu", czyli poczucie swojej wyższości, swojej pozycji. Uważał, że tylko „zwyrodniałe życie" potrzebuje wyrzeczeń, zakazów, ascezy, ideałów religijnych i moralnych. '
Nietzsche uważał, że człowiek nigdy nie wie co to znaczy normalność i co to znaczy
zwyrodnienie, dewiacja. Człowiek wątpi, cieszy się, płacze, odczuwa ból cierpiąc, i jest
szczęśliwy. Normalność i nienormalność są koniecznym warunkiem rozwoju. Istnienie
F człowieka jest tragicznością, jest jednością piękna i brzydoty, smutku i radości,
harmonii i chaosu, budowania i burzenia.
Każdy człowiek musi przejść przez własne życie z całym ciężarem własnej kultury i przeszłości rodu ludzkiego. Życie jest nieustannym wyborem. Każdy wybór jest zły, jest złudzeniem wolności. W ten sposób człowiek jest podobny do jucznego wielbłąda.
Aby człowiek mógł stać się prawdziwym człowiekiem musi przemienić się w „lwa pustyni", musi zrzucić z siebie jarzmo kultury, musi stać się wolnym, wielkim buntownikiem, musi stać się dla siebie prawodawcą. „Lew mówi «nic» kulturze, smokowi zakazów". Człowiek winien działać jak artysta. Artysta nie odtwarza świata, ale tworzy go, urzeczywistniając swą subiektywność. Jeżeli człowiek odwołuje się do tego, co jest, to nie
42
tworzy, człowiek len tylko odwzorowuje, staje się rzemieślnikiem, duchem pokornym i zniewolonym dekadentem.
Nowość nie ma kryteriów; twórca nie może słuchać nawet własnego rozumu, bo ten podsuwa mu prawidła. Dlatego Zaratustra - nadczłowiek nie może się z nikim wiązać, nie może nikogo kochać, musi być samotnikiem, on gardzi tłumem.
19. William James (1842 - 1910)
Antropologia
Koncepcja „tychizmu" pozwalała opowiedzieć się za wolnością, za twórczym
) podejściem człowieka do rzeczywistości. Człowiek może niejako współuczestniczyć
w tworzeniu się rzeczywistości. To przekonanie sprzyjało optymistycznemu podejściu do
świata. James upowszechniał przekonanie, że człowiek może i powinien wierzyć w lepszą
przyszłość świata.
James zajmował się religią (zob. praca pt.: „Doświadczenie religijne").W rozwijanej filozofii religii zajął stanowisko nie angażowania się ani po stronie religii, ani przeciw religii. Religię oceniał na podstawie doświadczenia. Dlatego twierdził, że nie jest sprawą ważną, czy religia jest „prawdziwa", czy „fałszywa". Religia pełni doniosłą rolę w życiu człowieka i to przesądza o niej jako o określonej wiedzy o świecie. Religia jest bowiem „przekonaniem, że nie wszystko jest próżnością". Oceniając religię z tego punktu widzenia James podkreślał, że prosta pobożność bardziej zbliża się do prawdy niż nowoczesny liberalizm religijny. Uzasadniał to tym, że przeżycia mistyczne są również doświadczeniem, że w ogóle nie ma wiedzy bez wiary. O sobie pisał: „nie posiadam żywego stosunku do Boga, zazdroszczę tym, co go mają. Ale cudze zeznania znajdują we mnie rezonans. Coś mówi we mnie tu leży prawda".
20. Presonalizm. Emmanuel Mounier (1905 -1950)
E.Mounier interpretował człowieka jako jedność złożoną z „osoby*1 i „jednostki".
„Jednostka" jest tą kategorią, której treść wyraża cielesność człowieka i jej wymogi; jednostka jest konkretnym urzeczywistnieniem się osoby w świecie materialnym, to konkretny ten, tu i teraz człowiek wraz ze swoimi egoistycznymi upodobaniami; człowiek ze
43
swoją „zachłanną radością"; człowiek wiecznie się samo uwielbiający i wynoszący swą „kapryśną i wyniosłą agresywność". „Nazywamy - powiada Mounier - jednostką rozpraszanie się i zatracanie się osoby na powierzchni jej życia, a także upodobanie, jakie w tym znajduje" bo wywalczyła sobie „uświęcenie prawne i metafizyczne, dokonane na Zachodzie przez Deklarację Praw Człowieka i Kodeks Napoleona". „Materia - pisze Mounier - odosobnią, odcina i udaje postacie. Jednostka to rozpłynięcie się osoby w materii. Pleonazm: jednostka to - krótko mówiąc - rozpłynięcie się osoby; albo też, powtórne zdobycie człowieka przez materię, która umie naśladować".
Pojęcie „osoba" interpretował Mounier jako tę stronę człowieka, która jest wartością duchową; jest bytem duchowym, będącym w człowieku osobowym obrazem Boga. Osoba jako duchowe jestestwo człowieka jest ukonkretnionym bytem; bytem manifestującym się w oto, tu i teraz człowieku; będącym jednocześnie bytem, czyli zachowującym w sobie wartość transcendentną. „Moja osoba - pisze Mounier - nie jest świadomością, którą posiadam o niej. Za każdym razem, gdy zaczerpnę z mojej świadomości, cóż z niej wydobywam? Często, jeśli nad sobą nie panuję, są to efemeryczne fragmenty indywidualności, powietrze, którym na co dzień oddycham. Jeśli robię krok naprzód, przychodzą do mnie grane przeze mnie role, zrodzone ze związku mojego temperamentu i jakiegoś kaprysu intelektualnego, z jakiejś przebiegłości lub zdziwienia; role, którymi byłem i które przeżyły same siebie dzięki bezwładności lub podłości; role, którymi wydaje mi się, że jestem, bo im zazdroszczę, bo je recytuję, albo ulegając modzie pozwalam, żeby wycisnęły na mnie swoje piętno; role, którymi chciałbym być i które dają mi dobre ^ramopoczucie już tylko dzięki mojemu pragnieniu, odbijającemu ich obraz. Raz jedna, raz druga bierze nade mną górę; i żadna nie jest mi obca, gdyż w każdej z nich uwięziony jest płomień - cząstka niewidzialnego ognia, który jest we mnie; ale zarazem każda z nich jest dla mnie schronieniem od tego utajonego ognia, który oświetliłby wszystkie ich małostki". „Osoba" to duchowa możliwość człowieka, poznania siebie samego, określenia się w stosunku do transcendencji, ustalenia swej niedorosłości, małości, ujrzenie swoich efektów, produktów jako wytworów „obcych rąk". Osoba wyraża całego człowieka, tego, „który pnie się od dołu i wyposaża ją w ciało, tego, który jest skierowany ku górze i podnosi ją ku powszechności, tego, który skierowany wszerz i prowadzi ją ku wspólnocie. Powołanie, wcielenie, wspólnota - to trzy wymiary osoby".
44
Powołanie to przekraczanie samego siebie; to ciągły brak zadowolenia z mego jestestwa; to stale przezwyciężanie rozproszenia życia, przezwyciężanie pozwalające na „odkrywanie tego jedynego szyfru, który oznacza jego (człowieka) miejsce i obowiązki w powszechnej wspólnocie".
Wcielenie to wznoszenie tylko wraz z materią. Od materii człowiek uwolnić się nie może, nie może uciec od życia codziennego; przeciwnie, życie to człowiek może i musi tylko przekształcać; tak samo jak z narodzeniem się: innego wyjścia tu nie ma.
Wspólnota to stan, który osoba człowieka chce osiągnąć, ku któremu zmierza. Mimo swojego „wcielenia", ale ze względu na swoje „powołanie" osoba winna budować transcendencję wspólnotową, czyli „ofiarowania siebie i życia przez innych".
Tak realizująca się osoba narażona jest na dwuznaczność swego wysiłku. Może ona służyć takim wartościom jak napięcie, bohaterstwo, opanowanie. Ideałem jest bohater w rozumieniu stoickim lub nietzscheańskim. Osoba może również odnajdywać siebie zapominając o sobie.
„Personalizm - wykłada Mounier - jest dla niektórych ludzi niezrozumiały dlatego, że szukają w nim jakiegoś skończonego systemu, podczas gdy jest on tylko perspektywą, metodą, zobowiązaniem".
Będąc „perspektywą" personalizm usiłował pokonać przeciwstawienie idealizmu i materializmu i osiągnąć stan będący jednością wymiarów: materialnego, wewnętrznego i transcendentnego, pozwalającej uzyskać pełnię osobowości jako centralnego punktu całej historii.
21. O. Pierre Teilhard de Cbardin SJ (1881 - 1955)
W pracach O. Teilharda de Chardin'a dominuje problem człowieka, jego fenomenologiczny opis na podstawie wyników badań naukowych. Formułowane tezy i uogólnienia pozwalają - zdaniem T. de Chardin - rozważyć „miejsce człowieka w przyrodzie". Zajęcie się tym problemem było ważne również dlatego, że człowiek zajmuje takie miejsce we wszechświecie, iż jeżeli się go zrozumie, to zrozumie się cały wszechświat.
Główną tezą O. Teilbarda de Chardin jest, że „człowiek jest cząstką życia, i to cząstką najcbarakterystyczniejszą, biegunową, można by rzec - najbardziej żywą". Ponieważ tak jest, to pierwszym zadaniem filozofii jest określenie „sensu i wartości życia".
45
Człowiek pojawił się dokładnie w ten sam sposób co każdy inny gatunek. Od samego jednakże początku człowiek posiada szczególne cechy umiejscawiające go ponad wszystkimi innymi gatunkami.
Punkt, w którym pojawia się człowiek w sferze konkretu jest raczej nierozpoznawalny. Możemy jedynie opisywać „młodocianą ludzkość", w miarę pozyskiwania wyników badań prehistorycznych. Na podstawie posiadanej wiedzy można powiedzieć, że „uczłowieczenie dokonało się zgodnie z ogólnym prawem powstawania gatunków, które polega na tym, że grupy istot żyjących pojawiają się w postaci rozgałęzionych zespołów, podlegających czynnemu procesowi podziału". Problem „jedynej pary pierwszych «rodziców» (problem monogenizmu) nie może być rozstrzygnięty na k płaszczyźnie naukowej".
W człowieku koncentruje się główny proces ewolucji Ziemi. Wraz z jego pojawieniem się rozpoczyna się okres hominizacji.
Hominizacja charakteryzuje się:
1) niezwykłą siłą ekspansji;
2) ogromną szybkością różnicowania się;
3) trwałością aktywności geminacyjnej (zdolność pojawiania się nowych „łusek");
4) niespotykaną zdolnością łączenia się „rozgałęzień tej samej wiązki miedzy sobą". „Homo sapiens - pisze T. de Chardin - ... nie tylko nie stanowi końcowego przejawu wyczerpującej się mocy ewolucyjnej, lecz, wręcz przeciwnie, stanowi zalążek formy najwyższej: życia obdarzonego świadomością refleksyjną".
" Postęp hominizacji wyksztaitowal rzeczywistość zwaną świadomością refleksyjną,
która przeistacza proces swego rozwoju w socjalizacje, czyli „łączenie się w symbiozę,
pod wpływem więzów psychicznych, cząstek histołogicznie nie związanych i silnie
zindywidualizowanych**. Powstają „zespoły ponadindywidualne".
Więzi etniczno-socjologiczne są nową „powłoką globu ziemskiego". Jest to „sfera myśli koekstensywnie nałożona na biosferę", spoista i najbardziej jednolita. Socjalizacja jest najwyższym wynikiem korpuskulacji.
W fazie socjalizacji można wyróżnić dwa etapy:
1) etap ekspansji geograficznej, w którym najważniejsze było rozmnażanie się i okupowanie terenów;
46
2) etap totalizacji, charakteryzujący się totalnym „zwijaniem się" masy myślącej. „Socjalizacja od ekspansji przechodzi do koncentracji, ażeby w niej osiągnąć punkt kulminacyjny".
Teilhard de Chardin powiada, że człowiek marzy o świecie, „w którym dla każdego rozwój środowiska społecznego oznaczałby jedynie coraz lepszą odskocznię do całkowicie niezależnego i «indywidualistycznego» rozwiązania problemu «życia»". Jest to wizja skrajnie pluralistyczna.
Treść zweryfikowana i sprawdzona
Zgodnie z misją, Redakcja serwisu dokłada wszelkich starań, aby dostarczać rzetelne i sprawdzone treści edukacyjne.
Dodatkowe oznaczenie "Sprawdzona treść" wskazuje, że dany materiał został zweryfikowany przez Redakcję lub ekspertów współpracujących z serwisem.
Weryfikacja tekstu odbywa się na następujących poziomach:
1. Sprawdzenie tekstu pod kątem ewentualnych błędów ortograficznych, stylistycznych, interpunkcyjnych lub innych.
2. Weryfikacja tekstu pod kątem błędów rzeczowych.
3. Sprawdzenie materiału pod kątem ich aktualności.
Dodatkowe oznaczenie "Sprawdzona treść" wskazuje, że dany materiał został zweryfikowany przez Redakcję lub ekspertów współpracujących z serwisem.
Weryfikacja tekstu odbywa się na następujących poziomach:
1. Sprawdzenie tekstu pod kątem ewentualnych błędów ortograficznych, stylistycznych, interpunkcyjnych lub innych.
2. Weryfikacja tekstu pod kątem błędów rzeczowych.
3. Sprawdzenie materiału pod kątem ich aktualności.