Opracowanie zagadnień na egzamin z filozofii

1. Pojęcie substancji u Arystotelesa

SUBSTANCJA (łac.) w filozofii oznacza niezbędny element, bez którego nie może istnieć materia. Substancja znana w filozofii nie jest tożsama z materią w fizyce, czy substancją chemiczną- naukowcy nie widzą racjonalnych podstaw wyodrębniania z materii czegoś niezbędnego do jej istnienia (cokolwiek by to nie miało znaczyć). W ten sposób przesuwamy bowiem wszystkie problemy w świat niemożliwy do zbadania (nikt nigdy substancji nie badał, w przeciwieństwie do materii), nie uzyskując w zamian żadnej odpowiedzi. Pojęcie substancji nie roztrzyga nawet pytania dla którego było stworzone- bez czego nie może istnieć materia- gdyż wciąż nie wiemy bez czego nie może istnieć substancja. Co więcej, zgodnie z prawem zachowania materii materia (lub równoważna jej energia) zawsze istnieje i w żaden sposób nie da się jej zniszczyć. Niektórzy filozofowie przeczuwali jednak istnienie podobnych bytów jak substancja i wprowadzili je do swoich ontologii.

Substancja, potocznie coś - jedno z podstawowych pojęć metafizyki i współczesnej ontologii, występujące jednak przede wszystkim w metafizyce klasycznej. Stworzone przez Arystotelesa, który używał greckiej nazw ousia i to ti en einai i uznał ją za główną kategorię (łacińską po raz pierwszy posłużył się Cyceron). Pojęcie to nie jest jednoznaczne:
Substancja pierwsza Arystotelesa to:
1. każde konkretne indywiduum
2. każdy przedmiot, któremu przysługuje autonomiczne istnienie
3. to samo co substrat, czyli wspólne podłoże dla wielu różnych właściwości (akcydensów)
Substancja druga to:
1. inna nazwa istoty, splot takich cech przedmiotu, które wyznaczają jego gatunek (jego atrybutów, cech istotowych).
2. To, o czym wszystko może być orzekane, ale co samo nie może być orzekane o niczym innym

2. Znaczenie terminów: dedukcja, indukcja, sylogizm

DEDUKCJA (łac.) to rodzaj rozumowania logicznego polegającego na tworzeniu ciągu sylogizmów, mającego na celu dojście do określonego wniosku na podstawie założonego wcześniej zbioru przesłanek. Rozumowanie dedukcyjne w odróżnieniu od rozumowania indukcyjnego (następne) jest w całości zawarte wewnątrz swoich założeń, to znaczy nie wymaga tworzenia nowych twierdzeń czy pojęć, lecz jest tylko prostym wyciąganiem wniosków ze skończonego zbioru faktów. Jeśli jest przeprowadzone poprawnie, zaś zbiór przesłanek nie zawiera zdań fałszywych, to wnioski wyciągnięte w wyniku rozumowania dedukcyjnego są nieodparcie prawdziwe i nie można ich zasadnie zakwestionować.

INDUKCJA (łac.), wnioskowanie indukcyjne- rozumowanie polegające na wyprowadzaniu wniosków ogólnych z przesłanek będących ich poszczególnymi przypadkami. W szerszym znaczeniu- metoda indukcji polegająca na dokonywaniu obserwacji i eksperymentów, wyprowadzaniu na tej podstawie uogólnień oraz formułowaniu hipotez i ich weryfikacji. Tzw. zasada indukcji jest regułą pozwalającą na przejście od przypadków zaobserwowanych do twierdzeń ogólnych obejmujących także przypadki nie zaobserwowane. Prawomocność zasady indukcji jest kwestionowana przez niektórych logików i metodologów.

SYLOGIZM (gr.)- w logice tradycyjnej schemat wnioskowania pośredniego (w postaci implikacji), złożonego z 2 przesłanek i wynikającej z nich konkluzji, w którym:
1) następnik jest zdaniem łączącym w całość 2 elementy, z których każdy występuje w jednej z przesłanek;
2) poprzednik jest koniunkcją 2 zdań (przesłanek) mających jeden termin wspólny nie występujący w następniku;
Termin, który jest zawarty w obu przesłankach, zwany jest jest terminem średnim. Termin będący podmiotem następnika (wniosku) nazywa się terminem mniejszym, orzecznik w następniku to termin większy. Schematy wnioskowania sylogistycznego powstające w drodze przekształcenia zdań są nazywane trybami sylogistycznymi. Tradycyjnie rozróżnia się sylogizm: hipotetyczny, hipotetyczno-kategoryczny i kategoryczny.

3. Eudajmonizm

EUDAJMONIA (gr.)- w starożytnej etyce greckiej powszechny cel ludzkich dążeń- szczęście polegające na posiadaniu najwyższej miary rozmaicie pojmowanych dóbr. Centralne pojęcie eudajmonistycznych [eudajmonizm (gr.)- pogląd etyczny, wg którego szczęście jest najwyższym dobrem i ostatecznym celem człowieka] systemów etycznych.

Eudajmonizm (z gr. ???????? eudaimon - "szczęśliwy", dosł. "mający dobrego ducha") - stanowisko etyczne głoszące, że szczęście (eudaimonia) jest najwyższą wartością i celem życia ludzkiego. Eudajmonizm występuje prawie wyłącznie w teoriach etycznych hellenizmu. Eudajmonista rozumie szczęście inaczej, niż zazwyczaj rozumie się je współcześnie: nie jako subiektywne zadowolenie, ale jako pewien stan zachodzący na skutek właściwego postępowania, np. apatheię, ataraksję czy eutymię.

Eudajmonizm (greckie eudajmon ? szczęśliwy), filozoficzny pogląd etyczny głoszący, że osiągnięcie szczęścia jest najwyższym dobrem i ostatecznym celem człowieka. Zwolennicy eudajmonizmu odmiennie rozumieli jednak szczęście, dla epikurejczyków (epikureizm) były to doznania intelektualne, dla hedonistów (hedonizm) zaspokojenie potrzeb przyjemności, dla stoików (stoicyzm) cnota pomagająca opanować stany emocjonalne, natomiast dla św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu szczęściem było oglądanie Boga.

4. Spór o uniwersalia

Spór o uniwersalia - filozoficzny problem dotyczący statusu pojęć ogólnych (uniwersaliów, powszechników), historycznie przybierał formę dyskusji wokół istnienia idei. Współcześnie problem także dotyczy psychologii poznawczej, która zajmuje się m.in. pochodzeniem pojęć w umyśle i ich adekwatnością.
Pojęcie "idei" wprowadził do filozofii Platon, który uważał, że istnieją one realnie, poza rzeczami zmysłowymi; stanowią byt rzeczywisty i samoistny. Własnościami idei są - jego zdaniem - jedność (jednej idei odpowiada wielość przedmiotów), stałość (przedmioty ulegają ciągłym zmianom, idee są niezmienne i wieczne) oraz hierarchiczność (idee niższego rzędu podlegają ideom wyższego rzędu). Pierwowzorem idei i ich najlepiej poznawalnymi wzorcami są pojęcia matematyczne. Stanowisko Platona zostało później określone jako skrajny realizm pojęciowy.
Odrębne stanowisko zajął Arystoteles, według którego uniwersalia nie stanowią odrębnego bytu. Pełna bytowość przysługuje tylko substancji (indywidualnemu bytowi, konkretowi). Arystoteles uznał istnienie form ogólnych (istoty rzeczy), ale ich istnienie nie było niezależne i samoistne, ale związane z istnieniem konkretnych rzeczy. Jego stanowisko zapoczątkowało realizm umiarkowany.
Opozycyjny wobec realizmu nominalizm zapoczątkowali stoicy, którzy zaprzeczali rzeczywistemu statusowi pojęć (idei, uniwersaliów). Ich zdaniem pojęcia są wytworami mowy i nie mają odpowiednika w rzeczywistości.
Spór o uniwersalia rozgorzał w średniowieczu za sprawą Boecjusza, który postawił pytanie: czy kategorie mają swój niezależny byt jako gatunki rzeczy, czy też istnieją tylko jako znaki językowe? Boecjusz był zwolennikiem realistycznego poglądu, że uniwersalia istnieją w rzeczach poznawanych zmysłowo, ale poznajemy je niezależnie od ciała. Realizm pojęciowy był zresztą charakterystyczny dla filozofii patrystycznej oraz wczesnej scholastyki i najczęściej wtedy przyjmowany był bez dowodu. Odpowiadał on idei świata jako stworzonego przez Boga i poddanego wieczystym prawdom. Spór ten toczył się nie tylko na płaszczyźnie metafizycznej, ale także teologicznej.
Skrajne realistyczne stanowiska zajmowali filozofowie średniowieczni ulegający wpływom Platona i neoplatończyków: Eriugena, który głosił emanacyjną postać realizmu (rzeczy emanują z pojęć ogólnych, które z kolei stanowią emanację Boga) oraz Anzelm z Canterbury, który przyjmował egzemplarystyczną i bardziej ortodoksyjną teologicznie postać realizmu (Bóg stwarza rzeczy na wzór stworzonych uprzednio pojęć ogólnych). Antyrealizm (nominalizm) XII-wieczny reprezentował natomiast Roscelin, który głosił, że pojęcia ogólne stanowią tylko dźwięki języka.
XII-wieczni filozofowie poszukiwali w większości stanowiska kompromisowego. Ich najwybitniejszy przedstawiciel, Pierre Abelard głosił sermonizm. Uznawał on powszechniki za wypowiedzi posiadające znaczenie, którego podstawą jest wspólna forma (forma communis) przedmiotów, poznawana rozumowo dzięki abstrahowaniu cech wspólnych.
Wśród stanowisk w sporze o uniwersalia wyodrębniły się również:
? konceptualizm, który utrzymywał, że powszechniki są tylko pojęciami, czyli obrazami powstającymi w ludzkim umyśle;
? teoria "stanu" Waltera z Mortagne oraz teoria "względu" Adalharda z Bath, którzy uważali, że rzeczy mogą z pewnego punktu widzenia być rozpatrywane jako egzemplarze gatunków, a z innego - jako rzeczy jednostkowe;
? indyferentyzm, który określał powszechniki jako własności rzeczy współwystępujące z ich jednostkowością;
? teoria zbioru, który określał powszechniki jako własności zbiorów rzeczy o podobnej naturze;
? konformizm, który określał powszechniki jako wspólną formę przedmiotów.
Św. Tomasz z Akwinu przyjął za Awicenną trzy postacie i formy istnienia uniwersaliów:
? ante rem: wszystkie pojęcia ogólne istnieją jako wzory w umyśle Boga
? in re: uniwersalia istnieją jako istoty konkretnych rzeczy, zawarte w ich substancji jednostkowej (universale directum);
? post rem: uniwersalia pojawiają się jako rezultat abstrakcji, wytwór umysłu (universale reflexivum).
Radykalnej krytyce poddał w XIV wieku realizm pojęciowy William Ockham. Jego zdaniem przyjmowanie realnego istnienia uniwersaliów jest zbędne i nie przyczynia się do wyjaśnienia jakichkolwiek zjawisk. Ockham zbudował nową teorię uniwersaliów, wśród których wyodrębnił pojęcia umysłowe (conceptus) oraz uniwersalia językowe - znaki mowy (voces).
Nominalizm był głoszony przez XVIII-wieczną angielską filozofię empirystyczną, której przedstawiciele zaprzeczali istnieniu uniwersaliów poza językiem i umysłem. Skrajnie nominalistyczne stanowisko zajął George Berkeley, który zaprzeczył także istnieniu pojęć ogólnych w umyśle. Jego zdaniem wszystkie idee umysłowe są konkretne, a pojęcia ogólne istnieją tylko w języku. To stanowisko zapowiadało współczesny spór w obrębie psychologii poznawczej. Nominalizm stał się dominującym prądem filozofii Oświecenia, empiryzmu i neopozytywizmu. Przeciwstawiał jej się niemiecki idealizm oraz fenomenologia, a w odniesieniu do pojęć matematycznych i logicznych m.in. Bernard Bolzano oraz Leon Brunschvicg.

Spór o uniwersalia
POCZĄTKI SPORU - STAROŻYTNOŚĆ
Liczne pokolenia filozofów spierały się na przestrzeni wieków o tak zwane "uniwersalia", nazywane również "powszechnikami" czy "pojęciami ogólnymi". Podstawowy problem dotyczył nie samego faktu istnienia owych powszechników, ale sposobu ich istnienia. Filozofowie zastanawiali się, czy istnieją one tak jak inne przedmioty rzeczywiste (np. stół czy drzewo), czy może w jakiś inny sposób.
Przyjęło się mówić, że "spór o uniwersalia" dotyczy czasów średniowiecza. Należy jednak pamiętać, że zaczął się on dużo wcześniej, bo już w starożytności, a średniowiecze tylko go nagłośniło.
Aby dobrze zrozumieć materię sporu należy cofnąć się niemalże do czasów Arystotelesa, a dokładniej - do czasów jednego z jego następców, Porfiriusza. Filozof ten opatrzył słynne Kategorie Arystotelesa swoim wstępem, który nazywany jest Isagogą. W Kategoriach Arystoteles wyróżnił kilka tzw. orzeczników. Orzecznikiem było to według to, co możemy orzec, powiedzieć o danej rzeczy. Do tych orzeczników zaliczył między innymi rodzaje i gatunki. O każdej rzeczy można bowiem powiedzieć, jakiego jest rodzaju i do jakiego gatunku należy. Porfiriusz poszedł w swoich rozważaniach dalej i zadał trzy pytania:
1. Czy owe orzeczniki (np. rodzaje, gatunki) istnieją rzeczywiście, czy może są tylko wytworami naszych umysłów?
2. Jeśli orzeczniki istnieją rzeczywiście, to jakiej są postaci - cielesnej czy bezcielesnej?
3. Jeśli orzeczniki istnieją rzeczywiście, to czy są oderwane od rzeczy, które określają, czy istnieją w tych rzeczach?
Przez pewien czas pytania te pozostały bez odpowiedzi. Próbował jej udzielić Boecjusz, filozof, który tworzył łaciński przekład dzieł Porfiriusza. Stwierdził on, że orzeczniki nie są realnymi rzeczami, ale wyrazami. Uzasadniał swój sąd w sposób następujący: podstawową cechą orzeczników jest to, że coś oznaczają, charakteryzują pewne cechy rzeczy, a tylko wyrazy mają tę własność, że coś oznaczają. Wniosek - orzeczniki są wyrazami.
Filozofowie średniowiecza bazowali nie tylko na pytaniach zadanych przez Porfiriusza, inspiracją była też dla nich odpowiedź Boecjusza. Jedni się z nią zgadzali, inni byli przeciwni. Tak rozgorzał spór, który znany jest w historii filozofii pod nazwą "sporu o uniwersalia".
PIERWSZY ETAP SPORU (wiek XI)
Pierwszym i najpopularniejszym ze stanowisk był radykalny realizm. Głosił on, że pojęcia ogólne istnieją realnie. Co więcej, miały one istnieć poza jednostkowymi rzeczami i niezależnie od nich (np. istnieje zarówno pojęcie "kreda", jak i jeden kawałek kredy, który właśnie trzymam w ręce; i pojęcie, i rzecz jednostkowa istnieją realnie). Stanowisko to było powszechne w średniowieczu z jednego powodu. Otóż uczeni ówcześni nie przypisywali rozumowi czynnych własności, nie sądzili, iż mógłby on sam wytworzyć jakieś pojęcia. Dla nich wszelkie ogólniki były tylko odtworzeniem rzeczywistości. Rozum nie mógł sam wymyślić pojęć, musiały one więc realnie istnieć. Na tym stanowisku stał m.in. Platon i Wilhelm z Champeaux (uczeń Roscelina).
Sytuacja zmieniła się nieco w wieku XI. Wtedy to pojawili się uczeni i dialektycy, których główną ambicją było dowodzenie każdego twierdzenia, nawet błędnego. Doszli oni w tej profesji do perfekcji, ale oczywiście zdawali sobie sprawę z tego, że niemożliwe jest, by wszystko, czego dowodzili istniało naprawdę.
W ten sposób zostało stworzone podłoże do rozwoju kolejnego stanowiska w sporze, a mianowicie - radykalnego nominalizmu. Jego przedstawiciele głosili, że pojęcia ogólne nie istnieją realnie, są jedynie wytworami naszej mowy, czyli inaczej - głosami ("vox"). Mówiąc obrazowo - realnie istnieją tylko ciała o określonym kolorze, nie istnieje natomiast kolor sam w sobie. Czerwień czy zieleń to tylko głos, istnieje czerwona porzeczka, ale gdyby tej porzeczki nie było, czerwień sama nie istniałaby. Takie zdanie miał m.in. Roscelin.
W POSZUKIWANIU KOMPROMISU (wiek XII)
W kolejnym stuleciu wysiłki filozofów skierowane zostały w stronę szukania kompromisu między tymi dwoma skrajnymi poglądami. Jednym z owoców tych poszukiwań było powstanie nowego stanowiska, a mianowicie - umiarkowanego realizmu. Pogląd ten, jak na realizm przystało, uznawał realne istnienie pojęć ogólnych, ale dodawał, że nie istnieją one inaczej, jak tylko w rzeczach jednostkowych ("in re"). Do tego stanowiska przychylał się m.in. Arystoteles.
Drugi z kompromisowych poglądów był to umiarkowany nominalizm, zwany inaczej sermonizmem. Nie przyznawał on pojęciom realnego istnienia, ale też nie mówił, że są one tylko i wyłącznie głosami. Według sermonistów pojęcia są to wyrazy ("sermo"). Wyrazy różnią się od dźwięków tym, że posiadają własne znaczenie. Przykład - w przyrodzie istnieją kwiaty, które nazywamy różami. Istnieją one realnie, ale gdyby na całym świecie nagle nie pozostała ani jedna róża, to nie oznacza to wcale, że wyraz "róża" straciłby swoje znaczenie. Nadal wiedzielibyśmy, co to jest, ale kwiat ten nie istniałby realnie. Taki pogląd głosił m.in. Piotr Abelard.
PÓŹNIEJSZE KONCEPCJE
Spór o uniwersalia nie skończył się wraz z powstaniem wymienionych wyżej czterech koncepcji. Kolejni filozofowie poddawali je nieustannej krytyce, opowiadając się po którejś ze stron, a nierzadko dodając swoje własne pomysły i rozwiązania. I tak powstały stanowiska, które pokrótce omówię poniżej.
Konceptualizm - pojęcia ogólne nie istnieją w rzeczach (jak chcieli umiarkowani realiści), a jedynie w naszych umysłach, są stanami naszej psychiki. (William Ockham)
Teoria "stanu" - jednostkowość i pojęcie mieści się w każdym przedmiocie, każda rzecz jest zarówno jednostkowa, jak i ogólna. Np. Sokrates jest jednostką, ale równocześnie jest też człowiekiem. (Walter z Mortagne)
Teoria "względu" - bardzo podobna do teorii "stanu". W przedmiocie łączą się ze sobą jednostkowość i ogólnikowość. Rzecz jest ogólna lub jednostkowa, w zależności od tego, w jaki sposób jest ujmowana, np. jeśli w sposób ogólny - jest ogólna. (Adelhard z Bath)
Indyferentyzm - wszystkie istniejące rzeczy są jednostkowe, ale zawierają również własności gatunkowe, ogólne, które łączą je z innymi przedstawicielami tego samego gatunku.
Teoria zbioru - wszystkie istniejące rzeczy są jednostkowe, ale niektóre z nich są do siebie podobne. Jeśli by zebrać wszystkie rzeczy podobne, to stworzą one zbiór, który stanowić będzie zespół cech ogólnych. Ogólność nie jest więc domeną poszczególnych rzeczy, ale tylko i wyłącznie tego zbioru.
Konformizm - wszystkie rzeczy są jednostkowe, ale niektóre z nich są do siebie podobne, mówimy, że mają wspólną formę. Ta właśnie forma jest ogólna, ale nie da jej się odłączyć o rzeczy jednostkowych. Jedynie nasz umysł może ją od nich oddzielić, w rzeczywistości zabieg taki jest niemożliwy.

5. Sceptycyzm metodologiczny Kartezjusza

Sceptycyzm Metodologiczny
Kartezjusz szukał twierdzenia, które oprze się wszelkim wątpliwościom. Jego metoda polegała na próbowania wszelkich sceptyckich argumentów. Swój "sceptycyzm metodyczny" stosował Kartezjusz wobec twierdzeń o istnieniu. Argumenty sprowadzały się do trzech zwątpień: - złudzenie zmysłów, - brak wyraźnej granicy między jawą a snem, - możliwość, że jakaś potężniejsza od nas istota wprowadza nas w błąd. O ile dwa pierwsze argumenty wystarczały aby zakwestionować naszą wiedzę o rzeczach zewnętrznych, o tyle trzeci czynił nawet prawdy matematyczne wątpliwymi.

Istota i sens sceptycyzmu metodologicznego Kartezjusza
Sceptycyzm metodologiczny podaje w wątpliwość całą dotychczasową wiedzę po to, by dojść do tego co jest absolutnie pewne i niewątpliwe i na tym oprzeć nową filozofię. Odrzuca więc złudzenia zmysłów, nie dowiedzione racje wynikające z fałszywych mniemań ogółu, złudzenia marzeń sennych i wreszcie pochlebne mamidła jakiegoś złego i podstępnego demona.

Sceptycyzm metodologiczny, związana głównie z Kartezjuszem metoda filozoficzna polegająca na systematycznym negowaniu wszystkiego, co w najmniejszym choćby stopniu budzi wątpliwości. To postępowanie ma na celu uzyskanie takiego zdania, którego zanegowanie jest samo w sobie sprzeczne. Tym zdaniem dla Kartezjusza było "myślę, więc jestem" ("cogito, ergo sum").

6. Dualizm kartezjański

Dualizm Duszy i Ciała
Zdaniem Kartezjusza istnieją więc we wszechświecie dwie substancje. Substancja myśląca czyli dusza i substancja rozciągła czyli ciało. O ile ciała są nieświadome, choć posiadają rozciągłość o tyle dusze są świadome ale za to pozbawione rozciągłości. Uważał Kartezjusz, że nie tylko ciała organiczne ale również i zwierzęta nie posiadają duszy (mimo iż posiadają ciała). Jedynie człowiek jest złożony zarówno z ciała jak i duszy, choć jego ciało podobnie jak zwierzęce jest tylko automatem. Ciało jednak nie może spowodować zmian w duszy tak samo jak i dusza nie może stać się przyczyną zmian w ciele. Jednak ciało może wpłynąć na zmianę kierunku tego co dzieje się w duszy, a dusza na zmianę kierunku tego co dziej się w ciele. Było to nie zbyt wyraźne wyjaśnienie Kartezjusza i problem ten kontynuowany będzie przez wielu jego następców.

Dualizm Kartezjański, pogląd wywodzony od Rene Descartesa głoszący radykalny rozdział między nierozciągłą duszą myślącą a rozciągłym ciałem fizycznym. Jednym ze sposobów ominięcia problemu całkowitego rozdziału tych dwóch zupełnie odmiennych substancji był okazjonalizm Malebranche'a. Można przyjąć że Kartezjusz rozważał skrajny dualizm ciała i duszy pod wpływem doktryny chrześcijańskiej (gdzie występuje podobna apoteoza duszy i upodlenie ciała).

Problem dualizmu duszy i ciała jest ponadczasowy i wciąż aktualny. Jednak współcześnie mówi się raczej o świadomości i woli, a nie o duszy. Pytanie neo-kartezjańskie brzmi: czy świadomość jest jakąś forma, czy też własnością materii, czy z niej się wywodzi? Można zastanowić się też nad tym, czy świadomość da się sprowadzić, zredukować do mózgu? Obecnie już istnieją przecież zaawansowane badania nad mózgiem i wiadomo, że pobudzając pewne obszary mózgu, możemy wywołać zmiany w świadomości, ale jak to jest możliwe? Jedni twierdzą, że można to wytłumaczyć tylko tym, że wszelkie zjawiska psychiczne da się ostatecznie sprowadzić do pewnych przebiegów neuronalnych- są to stanowiska redukcjonistyczne. Inni będą uparcie bronić, tezy o odrębności tych ?dwóch światów?- psychiki i ciała- te stanowiska nazywa się nieredukcjonistycznymi.

Dualizm jest doktryną głoszącą, że rzeczywistość składa się z dwóch podstawowych, różniących się między sobą substancji: duszy i ciała. W związku z tym poglądem, Kartezjusz zadał sobie pytanie, dotyczące rodzaju oddziaływań, które istnieją- jeśli w ogóle istnieją- między substancją materialną, a substancją umysłową. Nie dając ostatecznej odpowiedz na to pytanie, stał się inspiracja do badań nad istotą dualizmu, dla swoich następców. Kartezjusz nie dopuszczał myśli, o zbliżaniu do siebie dziedziny materii i dziedziny ducha, podobnie jak łączenia filozofii przyrody z filozofią ducha. Na Kartezjusza powoływało się wielu późniejszych filozofów, co najmniej drugie tyle nie zgadzało się z nim. Dualizm tak naprawdę był to problem, który nie znalazł adekwatnego rozwiązania. Pokolenie następców Kartezjusza starało się rozwiązać problem dualizmu. Doprowadziło to w efekcie do powstania okazjonalizmu Malebrancha, systemu monistycznego B. Spinozy i systemu
G.W.F. Leibniza, a także mechanistycznej wizji przyrody.

7. "Przewrót kopernikański" Kanta

Świat przedmiot (obiectum)?Człowiek podmiot (subiectum)
A PRIORI ? CZŁOWIEK JEST PIERSWSZY W POZNANIU
Przewrót kopernikański ? (Kopernik wstrzymał słońce, ruszył ziemią) ? polega na tym, że Kant szukając podstaw i pewnych warunków (wiedza bezwzględna ? A priori) wiedzy niezawodnej dociekajmy się, że jesteśmy przed przyrodą (naturą). Kant zatrzymał świat a poruszył człowieka.
Przewrót kopernikański ? tylko to ujmujemy z rzeczy apriori, co sami w nie wkładamy
* Aby wytłumaczyć możliwość poznania, które odnosząc się do doświadczenia pozostaje konieczne i ogólne, Kant odwrócił klasyczną sytuację epistemiczą. ?Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi dostosować się do przedmiotów?, w ten sposób nie tłumaczymy sądów syntetycznych apriori, więc ?przyjmijmy, że to przedmioty muszą dostosować się do naszego poznania?. Taka jest treść przewrotu kopernikańskiego, stanowiącego centrum kantowskiej filozofii. Poznanie nie jest bierne, nie odbija rzeczywistości poznawanej, ale ją współtworzy.
* Kopernik postawił w centrum swego systemu słońce, Kant podmiot. Poznając rzeczy, podmiot narzuca im pewne formy dzięki którym dają one się poznać. Są to warunki poznania przedmiotów, zawarte w strukturze poznającego podmiotu. Podmiot nie narzuca ich świadomie, każde poznanie musi im podlegać aby było poznaniem. Nie znaczy to, że podmiot myśląc o rzeczach stwarza je w sensie ontycznym, tylko że nie może on myśleć o nich, a one nie mogą być przedmiotami poznania, jeśli nie spełnią określonych warunków poznawczych, mających swą podstawę w strukturze podmiotu. Tylko przedmioty w sensie ?rzeczy samych w sobie?, poza związkiem z podmiotem, nie podlegają uwarunkowaniu przez owe formy.
* Geocentryzm był systemem opartym na wnioskowaniu z potocznej obserwacji faktów, jednocześnie nie umiał objąć i wytłumaczyć ich wszystkich. Heliocentryzm Kopernika pozostając w zgodzie z potoczną obserwacją, odchodził od oczywistych wniosków ku pewnej mniej oczywistej teorii, lecz za to wyjaśniał zjawiska poprzednio zagadkowe. Podobnie u Kanta: rzeczywistość której doświadczamy pozostaje taka sama jak przy klasycznym ujęciu poznania, ale zjawiska wcześniej niewytłumaczalne (sądy syntetyczne apriori) zyskują jasne wytłumaczenie.
8. Interpretacja słów: "Niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we
mnie".
Pełny cytat : " Są dwie rzeczy które nepełniają duszę podziwem i czcią, niebo gwiażdziste nade mną, prawo moralne we mnie, są to dla mnie dowody na to, że Bóg nade mną, i Bóg we mnie"

Lub
"Dwie rzeczy napełniaja moje serce wciąż nowym i wciąż rosnącym podziwem i szacunkiem, im częściej i trwalej zastanawiam się nad nimi: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie." (zależnie od przekładu)
9. Rygoryzm moralny (I. Kant)
RYGORYZM MORALNY stanowisko w etyce domagające się bezwyjątkowego i ścisłego stosowania norm etycznych; najlepiej r.m. wyraża stanowisko Kanta głoszące, że za moralnie słuszne należy uważać jedynie postępowanie wynikające z poczucia obowiązku i zgodne z imperatywem kategorycznym; dla r.m. Kanta motywem działania winno być poczucie powinności i szacunek dla prawa, a nie wartości (np. miłość bliźniego, dobro, przyjaźń, szczęście); r.m. szczególnie ostro przeciwstawia się hedonizmowi, utylitaryzmowi, eudajmonizmowi; bywa utożsamiany z formalizmem etycznym.

Etyka ? imperatywy kategoryczny i obowiązku .
Dotychczasowa filozofia stawiała sobie za cel dowiedzenie istnienia Boga oraz nieśmiertelnej duszy, aby na tych podstawach ufundować powszechnie obowiązujące zasady etyczne. Żaden jednak dowód na istnienie bytu transcendentnego nie był odporny na krytykę. Nie sposób wykazać, że idee te faktycznie istnieją, ale można założyć, iż tak jest, i budować system etyczny na tych postulatach. Kant, zamiast dowodzić istnienia duszy czy Boga, zadowolił się postulowaniem faktów ich istnienia.
Imperatyw kategoryczny
Rozum czysty (teoretyczny) nie jest w stanie uporać się z problemami metafizycznymi. Może się nimi zająć natomiast kolejna instancja poznawcza ? rozum praktyczny. Rozum teoretyczny wytwarza idee ? rozum praktyczny operuje na postulatach.
Największe znaczenie ma tak zwany imperatyw kategoryczny, czyli bezwzględny nakaz. Głosi on: Postępuj wedle takich tylko zasad, co do których możesz jednocześnie chcieć, żeby stały się prawem powszechnym. Jest to jedyna zasada moralna, jaką Kant przyjmuje. Ma ona charakter formalny: nie mówi, co robić i jak ? podaje tylko ogólną regułę.
Aby mogła istnieć moralność z jej nakazami i zakazami, człowiek musi być wolny, gdyby bowiem był zdeterminowany, nauki moralne byłyby zbędne. Nie da się udowodnić, że wolność istnieje, ale można jej istnienie założyć, czyli właśnie postulować. Kolejnymi postulatami rozumu praktycznego są: nieśmiertelność duszy oraz istnienie Boga. Dzięki nim możliwe staje się dążenie do moralnej doskonałości oraz związane z tym poczucie szczęścia.
Zdaniem Kanta wszelkie normy moralne można wywieść z imperatywu kategorycznego. Taki pogląd stał się obiektem krytyki, ponieważ imperatyw kategoryczny zdawał się nie rozstrzygać, co należy robić w sytuacji konfliktu interesów (patrz: ramka Imperatyw kategoryczny a konflikt interesów).
Imperatyw obowiązku
Chcąc wskazać wyjście z podobnych dylematów, Kant uwzględnił jeszcze jedną formę umysłu praktycznego, nazwaną przezeń zmysłem obowiązku. Jest ona narzucana ludziom w procesie wychowania i wynika z miejsca, jakie przyszło nam zajmować w społeczeństwie. Regułę tę wyraża imperatyw obowiązku: Postępuj tak, jakby zasada twojego postępowania miała się stać siłą twej woli ogólnym prawem.
Według późnego Kanta moralne jest to, co jest czynione z obowiązku, to zaś, co się robi z własnej ochoty, jest albo obojętne moralnie ? jeżeli nie stoi w sprzeczności z naszymi obowiązkami ? albo naganne ? jeśli stoi (por.: ramka Imperatyw obowiązku a konflikt sumienia).
Imperatyw kategoryczny a konflikt interesów Weźmy za przykład biedaka i bogacza. Ten pierwszy okradł drugiego i ucieka. Jeżeli zastosujemy zasadę imperatywu z punktu widzenia biednego, dojdziemy do wniosku, że należy puścić go wolno, bo gdybyśmy byli na jego miejscu, tego właśnie byśmy chcieli. Jeśli jednak przyjmiemy punkt widzenia bogatego, stwierdzimy, iż biedaka trzeba złapać, aby odebrać mu skradzione walory. Jak w takiej sytuacji powinna postąpić osoba postronna?Oba przytoczone tu rozumowania są wadliwe a związany z nimi dylemat jest pozorny, ponieważ koncentrują się one na partykularnych interesach raz to biedaka, a raz bogacza. Tymczasem imperatyw kategoryczny wyraża zasadę ogólną. Zgodnie z powszechnym prawem tak biedny, jak bogaty powinni się zgodzić co do tego, że kradzież jest złem, bo gdyby było inaczej, należałoby sobie życzyć, aby wszystkie istoty rozumne kradły, i ? w rezultacie ? okradać się nawzajem.Jeżeli wykroczymy poza sfery takich lub innych prywatnych interesów, stwierdzimy, że osoba postronna powinna złapać złodzieja, ponieważ nie zastosował się on do ogólnych zasad społecznych i zrobił to, na co miał ochotę, nie zaś to, co powinien, obywatelską zaś powinnością jest pomoc w łapaniu złodziei.
Imperatyw obowiązku a konflikt sumienia Typowym przykładem konfliktu sumienia jest sytuacja obywateli w państwie autokratycznym. Czy powinni oni podporządkowywać się obowiązkom narzucanym przez ustrój, czy raczej winni przeciwstawić się swemu poczuciu obowiązku, skoro miałoby ono prowadzić do czynów niemoralnych, na przykład polegających na eksterminacji jakiejś grupy ludności?Otóż obowiązki narzucane przez taki czy inny ustrój państwowy lub jakąś władzę zwierzchnią nie podpadają ani pod imperatyw obowiązku, ani ? tym bardziej ? pod bardziej ogólny imperatyw kategoryczny. Życie ludzkie jest ? zgodnie z prawami natury ? wyższą wartością niż ten lub inny arbitralny zespół ludzkich norm
10. Nietzscheańska Koncepcja "nadczłowieka"
Nadczłowiek
Niestety, również koncepcji nadczłowieka Nietzsche nie zdążył wypracować w jasnej formie. Pojawia się ona ledwie w zarysie i pod postacią metafor w Zaratustrze i Woli mocy (zob. 390). Być może idea nadczłowieka miała być tematem następnych dzieł filozofa poświęconych przewartościowaniu wartości, jednak na ten temat można snuć jedynie domysły. Niektóre interpretacje odwołują się do nauki o wiecznym powrocie i przedstawiają nadczłowieka jako istotę, która może zaakceptować wieczny powrót. Oznacza to pełną zgodę na powtarzalność całej historii świata, włącznie z wszelkimi dokonanymi w niej gwałtami i mordami, ale i pełnią twórczej ekstazy. Trudno jednak wydać zgodę na gwałty, wartościując czyny z punktu widzenia powszechnie przyjmowanych zasad moralnych ? aby to uczynić należałoby wpierw dokonać przewartościowania wartości w duchu nietzscheańskim.
Nietzscheański nadczłowiek miałby być istotą obdarzoną wielką wolą mocy, jednostką twórczą, której każda chwila życia jest doskonale pełna i warta ponownego przeżywania. Istota ta żyłaby poza zasadami obowiązującymi resztę ludzkości, poza rządzącymi nią obecnie prawami (słów "nadczłowiek" lub "rasa silniejsza" używa Nietzsche w opozycji do "człowiek średni" dzisiejszych czasów, zwłaszcza do jego moralności). Jednak, w ujęciu Nietzschego pokazanym w Poza dobrem i złem, żyłaby ona jak najbardziej właśnie w tym świecie, po tej jego stronie, w przeciwieństwie do tęskniącej za "zaświatami" reszty.
Zdaniem Nietzschego, w historii ludzkości nadczłowiek pojawiał się kilkakrotnie, zawsze jako efekt przypadku i zawsze dla współczesnych był uosobieniem zła, jawiąc się jako potwór. Jako przykłady nadczłowieka filozof podawał Aleksandra Wielkiego, cesarza Fryderyka II, Cezara Borgię i Napoleona. Twórcze zadanie ludzkości polegałoby na hodowli nadczłowieka, jako jej apoteozy.
Zanim jednak odrzuci się taką ideę nadczłowieka jako niemoralną, warto przypomnieć sobie, że Leibniz głosił, iż żyjemy na najlepszym ze światów, dla Spinozy świat był Bogiem, a teologia nadal potrzebuje teodycei, aby usprawiedliwić Boga, istotę doskonale miłosierną, ze zła w świecie.
Koncepcja nadczłowieka została zwulgaryzowana przez hitlerowców pod postacią bermenschen (nadludzi), którzy wyznając swoiście pojmowaną przez nazistów "moralność panów", mają prawo być władcami życia i śmierci Untermenschen (podludzi). Sam Nietzsche nigdzie w swoich pismach nie użył terminu "podczłowiek". Idea "hodowli nadczłowieka" znalazła z kolei swą karykaturę w pojęciu "czystości rasowej" i domach, w których czyste rasowo kobiety, zapładniane przez równie czystych rasowo SS-manów miały rodzić kolejne pokolenia "nadludzi".
11. Koło hermeneutyczne
Hermeneutyczne koło (gr. hermeneutikos, od: hermeneia - wyjaśnianie, tłumaczenie)
? popularna, a zarazem najbardziej problematyczna kategoria nowożytnej i współczesnej humanistyki, która ma zdawać sprawę z "kolistego" sposobu dochodzenia do rozumienia wszelkich tworów kulturowych (zwł. językowych) w warunkach uwikłania w czasowość (historyczność) zarówno tekstów (szerzej: wszelkich artefaktów), jak i podmiotów dokonujących interpretacji.
K. h. stanowi o dynamice rozumienia. Zasadniczym momentem rozumienia jest "kolisty" ruch myśli, antycypujący w ujęciu części sens całości, a w strukturalnej jedności całości antycypujący sens poszczególnych części. "W taki właśnie sposób - zawsze od całości do części i z powrotem do całości - przebiega ruch naszego rozumienia. Jego zadanie polega na rozszerzaniu na kolejne koncentryczne kręgi jedności rozumianego sensu. Zestrojenie wszystkich szczegółów w całość jest w każdym przypadku probierzem trafności rozumienia. Brak takiego zestroju równa się niepowodzeniu próby zrozumienia" (H.-G. Gadamer, Koło jako struktura rozumienia, w: Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, 227).
"Kolistość" rozumienia i interpretacji jest metaforą sensotwórczej aktywności podmiotu, metaforą, która opisuje sposób, w jaki wrażliwość na sens jest kształtowana w uczasowionej korelacji podmiotu i tego, do czego się on odnosi. Pojęcie k. h. wyrasta z nowożytnej świadomości kontrastu między faktyczną zmiennością kultury, postępującym rozrostem i fragmentaryzacją jej zasobów a trwaniem sposobów i norm jej percypowania oraz uczestniczenia w niej, a także ze świadomości kontrastu między zdolnością uczestników kultury do utworzenia spójnego jej modelu a możliwościami twórczego w niej uczestniczenia. Pojęcie k. h. problematyzuje zagadnienie nieciągłości, heterogeniczności, a także powtórzenia i koherencji w procesie przekazu kulturowego.
Pojęcie k. h. jest tworem myśli pokantowskiej, jednak jego historia sięga XVII w.: Clavis scripturae sacrae (1667), autorstwa teologa M. Flaciusa Illyrycusa, zawiera ideę, będącą sednem pojęcia - całość sensu (Pisma Świętego) nie może wykraczać poza sensy poszczególnych części, a sens części musi być odczytywany w kontekście całości. Za twórcę pojęcia "koło hermeneutyczne" należy uznać niem. teologa, filologa i filozofa F. D. E. Schleiermachera. W wygłoszonym w 1829 odczycie pt. ber den Begriff der Hermeneutik, mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch, Schleiermacher zainaugurował projekt "hermeneutyki ogólnej", jako poszukiwanie uzasadnień dla sztuki (techniki) interpretacji oraz zasad rozumienia. W miejsce filologiczno-teologicznej wykładni tekstu, jako modelową dla rozumienia tekstu umieścił sytuację komunikacji. Pochodzenie, autorytet tekstu, jego miejsce w hierarchii komentarzy w hermeneutyce ogólnej tracą rangę "kierunkowskazów" dla jego wykładni. Ich miejsce zastępuje k. h., które ma charakter formalny i odzwierciedla strukturę oraz dynamikę rozumienia wg zasady, że całość (tekstu) należy pojmować na podstawie szczegółów, a szczegół na podstawie całości. Kolisty ruch interpretacji i rozumienia objaśnia za pomocą dwóch przeciwstawnych, a zarazem dopełniających się par opozycji: rozumienia gramatycznego i psychologicznego oraz rozumienia dywinacyjnego i porównawczego. Pierwsza opozycja zakłada kontrast między ogólnym i obiektywnym charakterem rozumienia tekstu w kontekście jego charakterystyk językowych i czysto tekstualnych a rozumieniem tekstu jako wytworu autora, jako "jego swoistej osobowości w postaci języka i całości jego stosunków" (F. D. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik). Druga opozycja zakłada kontrast między rozumieniem dywinacyjnym, w którym pojawia się pierwsza wykładnia tekstu, intuicyjna i partykularna, lecz antycypująca sens całości, a rozumieniem porównawczym, które z kolei antycypuje jednostkowy sens konkretnego tekstu przez odwołanie się do porządku wszystkich tekstów, mogących stanowić jego kontekst. Rozumienie doskonałe jest zatem tożsame z osiągnięciem stanu równowagi w napięciach między cząstkowymi jego typami, między obiektywną a subiektywną stroną rozumienia, jest zarazem intelektualną syntezą całości powiązań, w jakie wchodzi tekst w swych uwikłaniach podmiotowych i intertekstualnych. Kolistość rozumienia tłumaczy zatem dynamika wewnątrz jego struktury i typologii: momenty powszechne i indywidualne, zarówno tekstu, jak i charakterów samych aktów domniemywania sensu, konkurują ze sobą, dopełniają się i krzyżują, nadając rozumieniu charakter niekończącego się procesu osiągania pełni sensu.
Pojęcie "koło hermeneutyczne" zostało przyswojone czy wręcz zaanektowane przez filozofię pokartezjańską XX w. w kontekście teoretycznym odmiennym od tego, w jakim powstało. W ujęciu XX-wiecznych promotorów idei k. h., M. Heideggera i Gadamera, stało się pojęciem krytycznym i polemicznym wobec koncepcji filozoficznych skrajnie racjonalistycznych, zwł. wobec fenomenologii E. Husserla. Jest ono (zwł. dla Gadamera) także wyrazem potrzeby przezwyciężenia relatywizmu teoriopoznawczego (psychologizmu i historyzmu) w humanistycznie zorientowanych dociekaniach filozoficznych.
Doniosłość pojęcia k. h. w sporze Heideggera i Gadamera z fenomenologią Husserla polega na tym, że kategorie zasadnicze dla całości systemu Husserla ("epoche", "punkt wyjścia poznania", "bezzałożeniowość", "podmiot transcendentalny") muszą ulec zakwestionowaniu, gdy zaakceptujemy "kolistość" ujawniania się sensu. Kolistość ta wskazuje bowiem (za Kantem, a przeciw Kartezjuszowi) na skończony charakter rozumu ludzkiego (Vernunft) ulokowanego w "przestrzeni" procesu dziejowego, nie zaś (jak chciał Husserl) w ramach kontekstów, w których podmiot może sprostać idei poznania absolutnego. Co więcej, Heideggera rozumienie idei k. h. radykalizuje i uniwersalizuje jej sens. Heideggerowski "zwrot ontologiczny" w hermeneutyce prowadzi bowiem do przeniesienia znaczenia pojęcia z problematyki metodologicznej i epistemologicznej nauk humanistycznych (Dilthey) na grunt tzw. hermeneutyki faktyczności (hermeneutyki Dasein), w której rozumieniu nadaje się sens ontologiczny: "Dostrzeganie jednakże w tym kole vitiosum i wypatrywanie drogi uniknięcia go lub choćby tylko ?odczuwanie? go jako nieuniknionej niedoskonałości oznacza kompletne niezrozumienie rozumienia. Nie chodzi tu o podporządkowanie rozumienia i wykładni określonemu ideałowi poznania, będącemu w sobie tylko pewną odmianą rozumienia, która zaplątała się w zasadnym zadaniu ujęcia tego, co obecne, w jego istotowej niezrozumiałości. [...] Decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ile odpowiednie weń wejście. To koło rozumienia nie jest kręgiem, po którym porusza się dowolnego rodzaju poznanie, lecz stanowi wyraz egzystencjalnej prestruktury samego jestestwa. [...] ?Koło? w rozumieniu należy do struktury sensu, ten zaś fenomen zakorzeniony jest w egzystencjalnym ukonstytuowaniu jestestwa, w wykładającym rozumieniu. Byt, któremu jako byciu-w-świecie chodzi o samo jego bycie, ma ontologiczną strukturę koła" (M. Heidegger, Bycie i czas).
Gadamer przejmuje z ustaleń Heideggera m.in. tę zasadniczą ideę, że jedynie kolistość otwiera rozumienie na historię, na "dzianie się", i wprowadza filozofię w problematykę "doświadczenie hermeneutyczne". Z uniwersalizacją i ontologizacją sensu pojęcia rozumienia, u Heideggera przyjętych na podłożu jego hermeneutyki faktyczności, k. h. pozwala uznać, iż "presupozycja pełni" sensu rozwija się jedynie w kolistym ruchu wykładni. Zróżnicowane wymiary uczasowienia kultury: zmiana i trwanie, powtórzenie sensu w jego przekazie, ciągłość tradycji, są aspektami kolistego ruchu rozumienia, które w dialogu z dziedzictwem kulturowym, w dialektyce obcości i zażyłości z nim, pozwalają zachować przynależność człowieka do tradycji. Dzięki k. h. dystans czasowy do dokonań kulturowych przeszłości przestaje być przeszkodą w rozumieniu, przeciwnie - to właśnie dzięki kolistej naturze rozumienia dystans ów staje się produktywny w sens.
U podstaw pojęcia "koło hermeneutyczne", pojęcia wyjaśniającego naturę ludzkiego poznania, leżą sformułowane przez Kartezjusza argumenty fundujące tzw. sceptycyzm metodyczny (zmysły z istoty zawodzą; brak jasnego, ogólnego kryterium prawdy; możliwość złudzenia powszechnego) oraz I. Kanta teoria nauki, suponująca aktywny udział podmiotu w tworzeniu (konstytucji) przedmiotu (bytu dla nas). Oba wątki myślowe godzą w skrajny racjonalizm i jego ontologię (w tzw. statyzm ontologiczny), a przesuwają myśl filozoficzną pokartezjańską ku irracjonalizmowi i ontologii mobilistycznej (horyzontalnej), która absolutyzuje historię jako pole - mówiąc językiem Heideggera - "istoczenia się Bycia". Historycyzm głosi, że Byt (w sobie) jest niepoznawalny, a poznawczo ujmujemy - rozumem - jedynie jego przejawy, historyczne artykulacje, składające się na całość jego Idei. Inaczej mówiąc, Byt to jego (aktualne) interpretacje i interpretacje interpretacji.
Stanowiska tego nie da się utrzymać, ponieważ głoszona przez nie teza teoriopoznawcza o "kolistości" poznania nie stosuje się do niego samego. Teza ta jest sformułowana na gruncie dogmatyzmu i absolutyzmu teoriopoznawczego, czyli z perspektywy odrzucanego przez hermeneutykę tzw. boskiego oka (podmiotu transcendentalnego).
12. Rozumienie jako fuzja horyzontów przeszłości i teraźniejszości
13. Główne cechy "nowoczesnego" rozumu.
Hegel uznał, że filozofia powinna się zajmować Absolutem w jego zewnętrznym i koniecznym rozwoju. Miała stać się nauką o rozumie, w której wszystko, co rzeczywiste, ma być rozumne (logiczne), i wszystko, co rozumne - rzeczywiste. W obrębie filozofii Hegla można wydzielić:
1) ontologię, wg której przyroda i duch są dwiema postaciami, w jakie przyobleka się byt. Pierwszą postacią bytu jest pojęcie i ono stanowi punkt wyjścia rozwoju. Jego antytezą jest przyroda. Syntezą pojęcia (idei) i przyrody (materii) jest duch. System filozoficzny Hegla posiada zatem dialektyczny charakter triad. W systemie tym prawo, państwo i moralność są głównie przejawami ducha obiektywnego. Duch zaś absolutny przejawia się w sztuce, religii, filozofii.
2) teorię poznania, czyli metodę dialektyczną.
3) teorię rozwoju, czyli idealizm ewolucyjny.
4) filozofię państwa i dziejów.
5) filozofię sztuki.
6) filozofię religii.
7) historię filozofii w rozumieniu ideowej konieczności rozwoju filozofii.
Kartezjusz zwany ojcem filozofii nowożytnej, głosił racjonalizm zaufanie do rozumu, odrzucał powszechnie obowiązujące prawdy. Słowa zaciemniają obraz rzeczywistości ? to, co prawdziwe jest w naszym umyśle (niczego nie dowiemy się poprzez język ? liczy się akt twórczej intuicji). Zwalczał scholastykę twierdząc, że tylko systematyzuje prawdy znane od dawna. Teoria poznania oparta o model matematyczny (taką przyjął Leibniz). Nie można poznania opierać na mylnych zmysłach, nie ma rzeczy bardziej pewnej od tego, że ?myślę?. Realność bytu Kartezjusz wywodzi z myślenia ? cogito ergo sum. Przyjął optymistyczną ideę praw wrodzonych (apriorycznych). Dualistyczna teoria bytu: myślący umysł (zwany myślącą duszą) i materia (atrybut rozciągłości). Materię stworzył Bóg. Myślący umysł i język różni nas od zwierząt. Najsłabszym punktem filozofii Kartezjusza było uzgodnienie relacji między ciałem a umysłem. Widział konflikt między popędami ciała i wolą duszy ? zachęca do panowania nad popędami i wyrabiania silnej woli.
14. Krytyka "wielkich opowieści".postmodernizm
15. Kondycja postmodernistyczna
epoka kulturowo-cywilizacyjna, która pojawiła się po tzw. epoce nowoczesności (XVIII w. ? lata 60. XX w.). Postmoderniści pragną przewartościować bądź odrzucić filozoficzną i artystyczną tradycję epoki oświecenia. Idea tak rozumianego postmodernizmu powstała głównie we Francji, jej twórcami byli m.in.: J.F. Lyotard (Condition postmoderne 1979), J. Derrid, G. Deleuze, J. Baudrillard, a w USA - R. Rorty i H. Silverman; "kondycja postmodernistyczna" ? sytuacja społeczno-ekonomiczna i intelektualna w społeczeństwie postindustrialnym, któremu nadaje charakter coraz bardziej skomplikowana i wyrafinowana technologia.
Postmodernizm zwalcza takie koncepcje, jak: obiektywność pojmowanej autonomicznie nauki, tradycyjne kryteria racjonalności, idea jedności, całości i systemowości, a także wszelkie całościowe doktryny filozoficzne czy polityczne. Posługuje się m.in.: heterogenicznością, ambiwalencją, filozoficznym antyfundamentalizmem, metodologicznym destrukcjonizmem. W twórczości G. Garci Mrqueza, C. Fuentesa, J. Bartha, Th. Pynchona, W. Burroughsa, E. Doctorowa, M. Kundery.

Eco postmodernizm przejawia się w ujawnianiu w tekście umowności literackich (szczególnie fabuły i narracji), stosowaniu rodzajowych i stylowych form mieszanych, częstym używaniu cytatu bądź kryptocytatu oraz pastiszu, parodii, persyflażu. Odwoływanie się do stylów przeszłości oznacza niechęć do awangardyzmu i kultu nowości na rzecz przetwarzania tradycji, a także dostosowanie się (szczególnie w sztuce) do komercjalizmu rynku odbiorcy.
W latach 70. i 80. XX w. postmodernizm w sztuce istniał pod różnymi nazwami, np.: neoklasycyzm, neomanieryzm, neobarok, rzeźba transawangardy, Neuen Wilden.
?kondycja postmodernistyczna?, a więc uwarunkowania sytuacji społecznej, ekonomicznej, mentalnej w obecnym postindustrialnym, wyrafinowanym technologicznie stanie zachodniej cywilizacji.Filozofia. Według niektórych interpretacji korzenie p., jako negacji modernizmu, sięgają schyłku XIX (F. Nietzsche) i początek XX w. (M. Heidegger, E. Levinas). Zakwestionowano wówczas podstawowe przekonania filozofii nowożytnej. Jedno z nich dotyczyło poznawczej relacji między podmiotem i przedmiotem, uznanej za myślową ?pułapkę?. Dlatego zaczęto poszukiwać ?trzeciej realności?, przekraczającej zarówno byt, jak i podmiot, oraz kwestionować wiarę w autonomię podmiotu i przekonanie o bezpośredniej dostępności świata przedmiotowego, a wraz z tym, wiarę w istnienie nieuwarunkowanego, obiektywnego rozumu, stanowiącego podstawę i źródło myślenia. Wraz z upadkiem wiary w rozum pojawiła się świadomość cząstkowości i nieciągłości wiedzy; zakwestionowano istnienie jednego, uniwersalnego dyskursu (np. oświeceniowego postępu rozumu, heglowskiego rozwoju ducha, marksistycznego rozwoju społecznego poprzez walkę klas). Uznano, że wyczerpały się ?wielkie narracje? historii, a świat ludzkiej wiedzy okazał się być światem stałych konfliktów, ścierania się różnych, cząstkowych, niepełnych dyskursów, uwikłanych we własne, osobiste i polityczne uwarunkowania. W związku z tym nie jest możliwa do utrzymania teza o hierarchii kultur; brak jest kulturowego ?centrum?, ucieleśniającego zasady rozumu i kulturowych ?peryferii?; nie ma zatem żadnych racjonalnych podstaw do akcentowania eurocentryzmu, znaczenia białej rasy czy dominacji męskości (feministyczny ruch). Cząstkowość poznania doprowadziła wg p. do rozbicia nauki podzielonej na odrębne, niesprowadzalne do siebie ?naukowe wizje? (paradygmaty), a brak możliwości rozstrzygnięcia sporów między nimi do metodologicznego anarchizmu (do zasady ?wszystko jedno? ? P. Feyerabend). Na tym tle pojawiła się idea ?archeologicznej? metody nauki (M. Foucault): zamiast faktów, które mogłyby być łączone w całość dzięki jakiejś jednoczącej zasadzie teoretycznej, natrafia się jedynie na ?wykopaliska?, szczątki, fragmenty uwikłane w różne dyskursy, konteksty społeczne i polityczne; można o nich powiedzieć jedynie to, że są od siebie różne. Na poziomie ontologicznym myśl ta znalazła swe odzwierciedlenie w koncepcji ?różni? J. Derridy, który zbudował nową ontologię, teorię poznania i estetykę opierając się nie na tożsamości (jedność i istnienie), lecz różnicy; wcześniejszej krytyce przekonań filozofii nowożytnej nadał natomiast nową postać dekonstrukcji, czyli krytyki metafizyki, pojęcia podmiotu oraz zasady referencjalności języka.