W okresie przed naukowym stosunkowo najbliższym nauki byli poeci kosmogoniczni i przedstawiciele umiejętności praktycznych. Ale pierwsi ujmowali zagadnienia wyłącznie mitologiczne, a drudzy wyłącznie techniczne, więc nie uprawiali jeszcze nauki. Aż wreszcie kiedyś nastąpiło wśród Greków przejście od mitów i umiejętności do nauki: jak się zdaje, nastąpiło w VI wieku. Późniejsi Grecy wskazywali na Talesa jako tego, który tego przejścia dokonał.
Tales z Miletu żył na przełomie VII i VI w. p.n.e. Opierając się na różnych wzmiankach historycznych, włączając w to datę przepowiedzianego przezeń zaćmienia Słońca (28 maja 585 p.n.e.), można przyjąć z pewnym przybliżeniem, że żył on w l. ok. 624-ok. 547 p.n.e.
Życie Talesa, jak również jego pochodzenie, otoczone są tajemnicą. Biografia ojca filozofii pełna jest luk i sprzeczności. Miał być technikiem, astronomem, meteorologiem, matematykiem, kupcem, politykiem, teologiem i wreszcie filozofem. Jedni utrzymują, że był pochodzenia semickiego; inni, jak np. Herodot, uważają go za Fenicjanina. Według tej drugiej hipotezy przodkowie Talesa mieli się wywodzić z Teb, dawnej osady fenickiej w Grecji. Ale z brzmienia imienia ojca, Eksamyes, mogłoby wynikać, zdaniem Dielsa, że był Karyjczykiem, podobnie jak ojciec Herodota. Matka nosiła greckie imię Kleobulina. Niezależnie jednak od tych spekulacji genealogicznych, Tales był Grekiem zarówno ze sposobu myślenia, jak i z poczucia przynależności do kultury greckiej. Wysoka kultura na wybrzeżu Azji Mniejszej była w VII w. p.n.e. jednolicie grecka, i w atmosferze tej właśnie kultury mogły powstać pierwsze spekulacje myślowe o świecie i zmieniającej się rzeczywistości.
Najstarszym ze znanych autorów wspominających Talesa jest żyjący 150 l. później Herodot, który przekazał nam ważną informację dotyczącą jego życia. Jest to mianowicie wzmianka o przepowiedzianym przez Talesa zaćmieniu Słońca, które rozsławiło szeroko jego imię. Sprawa ta wy maga jednak wyjaśnienia. bo przecież nikt, kto ma jakieś choćby elementarne pojęcie o astronomii, nie uwierzy, by można było przepowiedzieć dokładnie zaćmienie Słońca, mając fałszywy obraz budowy kosmosu. Tales nie miał, bo mieć nie mógł, wiedzy potrzebnej do jakichkolwiek przewidywań astronomicznych. Nie wiedział przede wszystkim, że Ziemia jest kulista. Gdyby przewidywał zaćmienie w sposób naukowy, przepowiednia nie byłaby odosobniona. Nie byłaby też podawana w pewnym tylko przybliżeniu - Herodot twierdzi, że Tales mówił o zaćmieniu mającym nastąpić w ciągu roku. Jest jedno tylko możliwe do przyjęcia wytłumaczenie tego faktu: udało mu się przypadkiem odgadnąć. Ale to zgadywanie opierało się jednak na obliczeniach wynikających z obserwacji kolejno się powtarzających zaćmień Słońca i Księżyca. A wiadomo skądinąd, że obserwacje takie były prowadzone przez wiele stuleci przez Egipcjan i Babilończyków. W ich wyniku ustalono, że zaćmienia powtarzają się w przybliżeniu co osiemnaście lat. Okres ten nazwano saros (od sumeryjskiego słowa r), a obejmował on dwieście dwadzieścia trzy księżycowe miesiące (dokładnie osiemnaście lat; dziesięć dni i osiem godzin). Wykazano jednak, że teksty babilońskie nawet z roku 300 p.n.e. pozwalały stwierdzić tylko to, że zaćmienie w danym roku jest bądź wykluczone, bądź możliwe. Przed rokiem 300 szanse udanej przepowiedni były o wiele mniejsze, choć są dowody, że cykl 18-letni stosowano do zaćmień Księżyca. Mówi o tym asyryjska tabliczka z pałacu Sancheriba w Niniwie, zawierająca zdanie: "Co się tyczy zaćmienia księżyca [...] obserwacje były przeprowadzone i zaćmienie miało miejsce [...] Co się tyczy zaćmienia słońca, obserwacje były przeprowadzone, ale zaćmienie nie nastąpiło. To, co widziałem na własne oczy przekażę królowi, mojemu panu."
Biorąc pod uwagę duże możliwości kontaktowania się z ludźmi Wschodu, jest zupełnie prawdopodobne, że Tales mógł się zapoznać, choćby w ograniczonym zakresie, ze sposobami przepowiadania zjawisk astronomicznych, i na tej podstawie mógł przewidywać, że zaćmienie Słońca jest możliwe w ciągu roku 585. Myśl tę nasunęło mu zaćmienie Słońca w roku 603, widziane w Egipcie, którego był świadkiem.
Prawie całkowite zaćmienie w 585 r. spowodowało dramatyczne następstwa w toczącej się od sześciu lat wojnie Medów z Lidyjczykami. Zmusiło obie walczące strony do zaprzestania walki i zawarcia rozejmu, a Talesowi zjednało sławę wielkiego uczonego.
Zaćmienie to jest ważne również i z tego względu, że przyczyniło się do ustalenia daty narodzin greckiej filozofii, a przynajmniej do ustalenia okresu, na który przypada szczyt działalności człowieka nazwanego przez Greków pierwszym filozofem i, mniej słusznie, wielkim astronomem.
Z mnogości różnych dat, kombinacji chronologicznych i wzmianek odnoszących się do pewnych faktów historycznych, wyłania się mglista sylwetka ojca filozofii, o którym można z całą pewnością powiedzieć tylko to, że żył w Milecie w czasie, gdy w Lidii panowali Alyattes i Krezus, w Medii - Kyaksares i Astiages, w Persji - Cyrus II, a Atenami rządził Solon.
Na zmieniającej się często liście siedmiu mędrców, potwierdzonej autorytetem Platona, znajduje się również imię Talesa, i to na pierwszym miejscu. Z tego też tytułu przypisywano mu różne zdania i aforyzmy na dowód jego mądrości (sofia). Wszystko to zapewne anegdoty, ale anegdoty zawsze opierają się na jakichś faktach. Anegdoty o Talesie ukazują go w takim świetle, w jakim się przedstawiał oczom ówczesnych Greków i zawierają sporą dozę prawdy. Z anegdot tych wynika, że miał on opinię praktyka obdarzonego rozumem politycznym. Herodot chwali go, bo nakłonił Jończyków do utworzenia wspólnej rady związkowej z siedzibą w Teos, mieście położonym w środku Jonii, aby mogli skutecznie przeciwstawić się niebezpieczeństwu zagrażającemu ze strony Persów. Diogenes Laertios podaje wiadomość, że odradzał Miletowi przymierze z Krezusem. Plutarch w Żywocie Solona mówi, że Tales i matematyk Hipokrates z Chios uprawiali handel, a Herodot opowiada, jak to Tales sprytnie rozdzielił rzekę Halys (obecnie Kizilirmak) na dwa rozgałęzienia i w ten sposób spłyciwszy ją umożliwił Krezusowi przeprowadzenie wojska. Czyn ten przyniósł Talesowi sławę zdolnego inżyniera.
Kallimach wspomina, że obserwacje Małej Nie dźwiedzicy przekonały Talesa, że ten gwiazdozbiór będzie lepszą wskazówką do odszukania bieguna niż Wielka Niedźwiedzica. Świadczy to o jego zainteresowaniach nawigacyjnych. Umiał też Tales mierzyć wysokość piramid i obliczać odległość okrętów na morzu.
Odkrycia matematyczne
Tales uchodzi za pierwszego matematyka, który wprowadził do Grecji geometrię, przyswoiwszy sobie jej zasady w czasie pobytu w Egipcie. Przypisuje mu się następujące twierdzenia:
1) o przepołowieniu koła przez średnicę,
2) dwa kąty przy podstawie trójkąta równoramiennego są równe,
3) jeżeli dwie linie proste przecinają się, przeciwległe kąty są równe,
4) kąt wpisany w półkole jest kątem prostym,
5) trójkąt jest określony, jeżeli dana jest jego podstawa i kąty przy podstawie.
Twierdzenia 1-3 przypisywał Talesowi Proklos, powołując się na autorytet Eudemosa. Twierdzenie 4 jest przytoczone przez Diogenesa Laertiosa wraz z informacją, że po wpisaniu trójkąta prostokątnego w koło, Tales złożył bogom wołu w ofierze. Twierdzenie 5 wiąże się z pomiarami odległości okrętów na morzu, ale zarówno to twierdzenie, jak i pomiary wysokości piramid przy pomocy ich cienia, mogły być przeprowadzone w sposób czysto empiryczny, bez odwoływania się do praw geometrii.
Uogólniony obraz świata
Powstanie filozofii uzależnione było od uświadomienia sobie wielkiej roli, jaką w naukowym opisie rzeczywistości pełnią uogólnienia. Grecy zdradzali w tym kierunku wybitne zainteresowania i uzdolnienia. Umieli wydobywać z faktów szczegółowych to, co indywidualne i przypadkowe. Umieli oddzielać formę od materii. Poszukiwali jednej ogólnej zasady, z której by wynikały wszystkie fakty jednostkowe, indywidualne.
O filozofii Talesa wiemy niewiele, a i to, co wiemy, jest wysoce niepewne. Już Arystoteles opierał się na domysłach i odwoływał do wiadomości przekazywanych przez tradycję. Streszczając naukę pierwszego filozofa starał się oddzielić dość wyraźnie przekazane informacje od własnych wniosków. Należy też pamiętać o tym, że Arystoteles referował doktrynę filozoficzną Talesa we własnej terminologii, a późniejsze przekazy są w większym lub mniejszym stopniu zależne od jego relacji.
Kosmologiczną doktrynę Talesa przedstawił Arystoteles w Metafizyce. Sprowadza się ona do "pierwszej zasady" bytu (arche). Jest nią tworzywo materialne, z którego wywodzą się wszystkie rzeczy i na co się w końcu rozpadają. To pierwotne tworzywo materialne pozostaje zawsze sobą, zawsze trwa, zmieniają się tylko jego stany (pathe). Tales twierdził, że tą zasadą jest woda (hydor). Arystoteles próbuje wyjaśnić, jakie motywy skłoniły Talesa do wyboru tego właśnie elementu, jako pierwszej zasady wszystkich rzeczy. Możliwe dowodzi - że na tę myśl naprowadziła go obserwacja różnych zjawisk, w których woda odgrywa rolę zasadniczą, istotną; np. pokarm jest zawsze i wszędzie wilgotny i dzięki tej jego własności powstaje z niego ciepło i życie. Inna obserwacja wykazuje, że wszelkie nasiona są wilgotne, a źródłem wilgoci jest woda. Nasuwa się jednak podejrzenie, że przykład z nasieniem czy pokarmem może pochodzić od samego Arystotelesa, który jako biolog musiał obserwować takie zjawiska.
Dalsze informacje o doktrynie Talesa podał Arystoteles w dziele O niebie. Tales miał twierdzić, że Ziemia unosi się na wodzie, płynąc jak kloc drewniany. Na olbrzymich masach wody unosi się to wszystko, co istnieje, a Ziemia jako pływająca wyspa jest tylko chwilowym tworem wodnym, pewną modyfikacją wody. Myśl ta mogła się zrodzić w głowie Talesa podczas jego podróży morskich.
A zatem, rozmaitość rzeczy - to woda w różnych stanach i różnych modyfikacjach. Woda jako pratworzywo jedyne i wieczne, bez początku i końca, występując w różnych stanach na pewien czas przybiera postać kamienia, drzewa, powietrza, człowieka itd. Do tego przetwarzania się w różne rzeczy woda nie potrzebuje żadnej siły zewnętrznej, gdyż sama jest źródłem własnej siły. Tym samym woda jest przyczyną ruchu, życiem, "duszą". Ponieważ z wody utworzony jest cały wszechświat, więc wszystko jest ożywione, wszystko ma "duszę", "wszystko jest pełne bogów" (panta plere theon). Tales nie przeciwstawiał duszy ciału woda zmienia swój wygląd, gdy występuje w różnych stanach, ale zawsze pozostaje sobą, samą wodą. Arystoteles dostrzegł w wodzie Talesa koncepcję wiecznej substancji i zmiennych atrybutów.
W teorii Talesa nie było już miejsca na ingerencję sił nadprzyrodzonych, które na zawołanie pojawiały się w mitologii greckiej, nie było miejsca na cuda. Wylew Nilu czy trzęsienie ziemi to nie następstwa gniewu bogów, lecz zjawiska fizyczne, wywołane ruchami wody. Natura wody tłumaczyła dostatecznie wszystkie zjawiska. Arystoteles dostrzegł różnicę, jaka oddzielała Talesa od mitologów, tworzących fantastyczne kosmogonie, i zaliczył go do "fizyków", których przeciwstawiał "teologom", odwołującym się we wszelkich sprawach do działania bóstw.
Tales oraz kontynuatorzy jego myśli - Anaksymander i Anaksymenes - bywają nazywani pierwszymi filozofami przyrody, gdyż oni pierwsi zmierzali świadomie do tego, by zmieniającą się rzeczywistość ująć w schemat racjonalny, opisać jej strukturę i mechanizm zmian w języku fizyki. Ta tendencja stale i od samego początku towarzyszyła dziejom myśli ludzkiej: wykryć i uchwycić jedność w wielości; znaleźć identyczność, trwały substrat zachowujący zawsze swą tożsamość w toku wiecznych przemian. Ta monizująca tendencja pojawia się nie tylko w filozofii, ale także w różnych religiach VII-VI w. p.n.e. W duchu "prastarego słowa" głoszonego przez orfików przytacza Platon początek przemówienia Ateńczyka w Prawach: "Bóg dzierży początek i środek wszelkiego istnienia", a scholiasta wyjaśnia to, odwołując się do orfickiego powiedzenia: "Zeus jest początkiem i Zeus jest środkiem, z Zeusa wszystko powstało, Zeus jest podporą ziemi i gwiaździstego nieba." Podobne wypowiedzi znajdujemy u liryków V II w. p.n.e. Tak np. Archiloch z Paros (ok. 700 p.n.e.) woła: "O Zeusie, ojcze Zeusie, twoja jest władza nad niebem, ty przenikasz swym wzrokiem czyny ludzkie, i lekkomyślne, i prawe, tobie leży na sercu i dzikość zwierząt, i sprawiedliwość." W tym samym duchu poeta Terpander (ok. 676 p.n.e.) wielbi Zeusa "jako początek wszystkiego i władcę wszystkiego". Podobne motywy można napotkać u Symonidesa z Amorgos (ok. 664 p.n.e.). Wprowadzenie jedności do świata to nie tylko motyw estetyczny, to przede wszystkim potrzeba rozumu.
Jest rzeczą zrozumiałą, że pierwsze próby ujednolicenia świata musiały być skrajne i jednostronne. Wszak nie dostrzeżono jeszcze trudności, jakie kryła w sobie taka symplikacja. Stąd wyrozumiałość Arystotelesa, z jaką traktował wysiłki pierwszych filozofów.
Terminy takie, jak "substrat" czy "element", były jeszcze obce filozofom milezyjskim. Arystoteles, charakteryzując występujące w ich kosmologii pierwotne tworzywo, używa od dawna już znanego wyrazu arche. Nadaje mu jednak dwa znaczenia: 1) początek, punkt wyjściowy; 2) pierwsza przyczyna, pierwsza zasada. Przypuszcza się, że wyrazem tym posłużył się już młodszy rówieśnik Talesa, Anaksymander, w znaczeniu pierwotnej substancji. Filozofowie z Miletu włączyli później ten wygodny, brakujący dotąd termin, do tworzonego przez siebie słownika filozoficznego, nadając mu znaczenie stanu pierwotnego, z którego wyłonił się bogaty w swej rónorodności świat, a także uważając za trwałe podłoże tej różnorodności, czyli za arystotelesowski substrat. Teorię Talesa należało zatem rozumieć tak, że wszystko było kiedyś wodą, gdyż mimo zmian, jakim musi stale podlegać, woda pozostała tą samą substancją, czyli zasadą (arche), i stałą naturą (fysis).
Arystoteles i w Fizyce, i w Metafizyce podkreślał z całym naciskiem, że wśród filozofów byli tacy, co przyjmowali jedną zasadę, i tacy, którzy przyjmowali kilka zasad. Warto przy tej okazji nadmienić, że już przed Arystotelesem pojawia się ta klasyfikacja i że wobec tego nie jest jego arbitralnym podziałem. Autor rozprawy O naturze człowieka w zbiorze Corpus Hippocraticum, napisanej ok. 400 p.n.e., rzuca gromy na niesprawdzalne teorie filozofów nielekarzy, którzy sądzą, że człowiek składa się z powietrza, ognia, wody i ziemi czy jeszcze czegoś innego, co nie da się w nim wyraźnie odróżnić. "Twierdzą oni - głosi wspomniany tekst że cokolwiek istnieje, jest jednym, będąc w tym samym czasie jednym i wszystkim, nie zgadzają się tylko co do jego nazwy. Jedni twierdzą, że tą powszechną jednością jest powietrze, inni, że ogień, jeszcze inni, że woda czy ziemia, a każdy broni swego poglądu przy pomocy argumentu, który w rzeczywistości niczego nie dowodzi."
Poprzednicy i prehistoria teorii Talesa
Dlaczego Tales wybrał wodę jako arche, a nie jakiś inny element, pozostanie zapewne tajemnicą. Historycy filozofii, od Arystotelesa począwszy aż po dzień dzisiejszy, snują różne domysły na ten temat i próbują wytłumaczyć decyzję Talesa. Przytacza się racje, które można podzielić na mityczne i racjonalne. Mityczne mogły pochodzić albo z rodzimej mitologii, albo ze wschodniej. Niektórzy zwracają uwagę na fakt, że Tales przebywał w kraju, w którym dobrze były znane religie Babilonu i Egiptu, a według zgodnej tradycji Tales sam odwiedzał Egipt. Za babilońskim pochodzeniem teorii Talesa opowiada się Marcelin Berthelot.
W cywilizacjach babilońskiej i egipskiej woda odgrywała rolę dominującą, co bardzo wyraźnie odzwierciedliło się w ich mitologiach. Obie były cywilizacjami rzecznymi, jedna bowiem rozwijała się między Eufratem i Tygrysem, druga zawdzięczała swe istnienie corocznym wylewom Nilu. Kapłani egipscy chlubili się tym, że nie tylko Tales, ale także Homer nauczył się od Egipcjan nazywać wodę zasadą wszystkiego. Co roku potężny Nil zatapiał wąski pas ziemi i po spłynięciu zostawiał warstwę nadzwyczaj urodzajnego mułu, w którym roślinność gwałtownie się rozwijała. Ludzie, którym ta uprawna ziemia dostarczała środków egzystencji, mogli łatwo uwierzyć, że wszelkie życie pochodzi z wody, że sama ziemia powstaje z nun, czyli z pierwotnych wód, które jeszcze ciągle pod nią się znajdują (tak twierdzi Tales), a także ją otaczają (Homerycki Ocean). Najpierw wody pokrywały wszystko, później stopniowo zaczęły opadać, aż w końcu wyłoniło się małe wzgórze, siedlisko pierwotnego życia. Na tym również wzgórzu pojawił się po raz pierwszy bóg-stwórca. Wśród chłopów egipskich utrzymuje się jeszcze do dziś wiara, że urodzajny muł, pozostawiany przez Nil w corocznych wylewach, ma zdolność stałego wytwarzania życia. To samo przekonanie o samorzutnym początku życia z mułu czy szlamu występuje również u Anaksymandra.
Kosmologia babilońskiego eposu Enuma eli z połowy drugiego tysiąclecia p.n.e. daje podobny obraz pierwotnej wody. T. Jacobsen w dziele Before Philosophy cytuje odpowiedni tekst i pisze: "Ten opis przedstawia najstarsze stadium świata jako chaos wodny. Chaos składał się z trzech wymieszanych elementów: Apsu, który reprezentuje słodką wodę, Ti'amat, reprezentującego morze, i Mummu, którego nie można zidentyfikować w sposób pewny, a który może reprezentować kłęby chmur i tumany mgły. Owe trzy typy wody były wymieszane w olbrzymiej, nieokreślonej masie. Nie było też wtedy pojęcia sklepienia niebieskiego nad wodami ani trwałego gruntu pod spodem; wszystko było wodą; nie istniały nawet grząskie bagna, a tym bardziej jakakolwiek wyspa; nie było jeszcze bogów." Z tego pierwotnego i niezróżnicowanego stanu kosmicznego zaczęły się wyłaniać pierwsze genealogie. Apsu i Ti'amat przekształciły się w pierwiastki męski i żeński, zasadę jednoczącą, która może stwarzać i rozpoczynać genealogie.
W krajach Bliskiego Wschodu znane były powszechnie takie historie, łącznie z wielkim potopem, który odzyskiwał z powrotem to, co kiedyś wyłącznie do niego należało. W hebrajskiej kosmogonii duch boży poruszał się po powierzchni wód, a wody znajdowały się pod sklepieniem niebieskim.
Paralele z greckiej mitologii narzucały się już samemu Arystotelesowi. Gdy mianowicie wspomina w Metafizyce Okeanosa i Tetydę, ma na myśli wiersze z XIV księgi Iliady:
Okeanos pierwszy rodzic bogów i ich matka Tetyda [...]
Okeanos, który jest ich wszystkich pierwszym rodzicem [...]
Okeanos przebywa na najdalszych krańcach Ziemi, jest największym nurtem wody, która opływa całą Ziemię, jest źródłem potoków, zdrojów i mórz. Że poprzedzał Ziemię i niebiosa, i że był początkiem wszystkiego, tego w Iliadzie nie znajdziemy. Ale Homer nie interesował się kosmogonią i wybierał z dawnych mitów tylko to, czego wymagała akcja Iliady. Okeanos i Tetyda reprezentują męską i żeńską zasadę wody i są rodzicami bogów - podobieństwo do Apsu i Ti'amat jest uderzające. Niektórzy badacze dziejów cywilizacji sądzą nawet, że greckie mity są odbiciem mitów wschodnich. Jednakże ci greccy mitografowie; którzy interesowali się kosmogonią, choć przyznawali Okeanosowi wysoką pozycję w stosunku do innych bogów, nie wiązali z nim początku wszechrzeczy. Dla Hezjoda zarówno Okeanos, jak i Morze Czarne to synowie Ziemi i nieba. Nie jest też pewne, czy zasada wodna była brana pod uwagę w najstarszych teogoniach orfickich.
Rozmaite domysły co do początków koncepcji Talesa są usprawiedliwione ze względu na wagę przedmiotu, ale w jakim stopniu odpowiadają one prawdzie, trudno powiedzieć.
Podejmuje się też próby nie historycznego, lecz racjonalnego uzasadnienia koncepcji Talesa. Mogło być tak, że woda narzucała się ze szczególną oczywistością jako substancja, którą można było obserwować bez żadnego aparatu eksperymentacyjnego i dostrzegać jej różne zmiany w zależności od temperatury. Zauważył więc Tales, bystry obserwator, że woda występuje w stanie płynnym, stałym i gazowym. Byłoby to proste wytłumaczenie motywu wyboru wody. Za tą hipotezą wypowiada się John Burnet. Ale Arystoteles, który był bliższy myśli swoich jońskich poprzedników, sądził inaczej. Według niego, woda w koncepcji Talesa łączyła się z, życiem. Zaobserwował bowiem, że pokarm i nasienie zawsze zawierają pewną dozę wilgoci, i że ciepło życia jest ciepłem wilgotnym. Związek między ciepłem i życiem był dla starożytnych związkiem istotnym. Arystoteles mówi często o "cieple życiowym" (thermotes psychike) - jest ono oczywiście wilgotne czy mokre, a dostarczane przez krew. Śmierci towarzyszą zawsze dwa zjawiska: ciało stygnie i wysycha.
Tales mógł znać dobrze wschodnie kosmogonie, w których woda odgrywała rolę czynnika życiodajnego, ale uznał za stosowne usunąć z nich podłoże mitologiczne i poszukać racjonalnego uzasadnienia dla tych poglądów.
Dla analitycznego umysłu Arystotelesa pojęcie "zasady" (arche) czy "przyczyny" (aition) było złożone, a dla pełnego zrozumienia danego zjawiska należało je rozłożyć na różne składniki. Nie wystarczyło nazwać arche materiał, który był pierwotnym tworzywem świata. Należało jeszcze dopowiedzieć, dlaczego ten materialny substrat występuje w tak licznych formach? Co jest przyczyną jego zmian? Dlaczego świat jest dynamiczny, a nie statyczny? Obok materialnej substancji należało - zdaniem Arystotelesa - wskazać siłę wywołującą ruch i zmiany. "To nie substrat sam jest przyczyną swej zmiany. Sądzę, że na przykład ani drzewo, ani brąz nie jest przyczyną zmiany żadnego z tych przedmiotów; ani drzewo nie zrobi łoża, ani brąz posągu; raczej coś innego jest przyczyną zmiany. A poszukiwać tego, to znaczy poszukiwać drugiej przyczyny, bo tak by to można nazwać, przyczyny wywołującej początek ruchu."
Arystoteles odrzuca pogląd, który wydaje mu się zgoła absurdalny, że mianowicie "substrat sam może się zmieniać". We wstępnej księdza Metafizyki zaznacza, że żaden z filozofów monistycznych nie uznał ziemi za substancję pierwotną, choć każdy z pozostałych elementów występował w roli arche. W jego bardziej rozwiniętej teorii metafizycznej cztery przyjmowane przezeń elementy materialne, czyli ciała proste, reprezentowały "czystą materię", nieruchomą, bezwładną tak długo, dopóki jakaś przyczyna nie wprawiła jej w ruch. Koncepcja ta przypomina kartezjański dualizm materii i ducha. Dla Talesa i jego bezpośrednich następców nie istniało ciało martwe, bezwzględna materia, a więc zbyteczny był też podział pierwszych zasad na materię i siłę. Przyjmując wodę, powietrze albo ogień jako jedyne źródło bytu dostrzegali w tych elementach nieodłączną od nich siłę. Woda jest substancją życiodajną, a morze zdradza ciągły niepokój bez widocznej przyczyny; powietrze wibruje, drga, przemieszcza się to tu, to tam w formie wiatru; ogień migoce, mieni się, pełga, a u Heraklita staje się życiem świata. A ziemia nie posiada tych właściwości. Dlatego Symplikios napisał w Komentarzu do "Fizyki" Arystotelesa następujące słowa: "Dlatego też ziemia jako nieruchliwa i nie zmieniająca się nie mogła być uznana za arche." Ziemia wymagała zewnętrznego czynnika ruchu.
W traktacie O duszy Arystoteles twierdzi, że Tales utożsamiał duszę, czyli życie (psyche), z przyczyną ruchu: "Również i Tales, jak się zdaje (eoike), na podstawie tego, co o nim napisano, miał uważać duszę za siłę poruszającą, ponieważ twierdził, że magnes ma duszę, gdyż porusza żelazo." Pogląd ten jest zgodny z ogólnym przekonaniem Greków starożytnych, że pierwotną i ostatnią własnością duszy jest jej zdolność do ruchu.
Tajemniczo przedstawia się inne świadectwo Arystotelesa, jakoby Tales mówił, że "wszystko jest pełne bogów", i że podobne przekonanie, jakoby "dusza była zmieszana z całością" (en to holo memichthai) żywili inni myśliciele. Platon w Prawach używa tego samego zwrotu - "wszystko pełne jest bogów" - ale nie wymienia żadnego obrońcy tego poglądu, zaś Diogenes Laertios przypisuje Heraklitowi twierdzenie, że "wszystko jest pełne dusz i demonów" (psychon einai kai daimonon plere).
Twierdzenie Talesa, że "wszystko jest pełne bogów", nie jest ani nowe, ani jedyne, gdyż było popularną maksymą, przypisywaną często różnym mędrcom, będąc równocześnie trudnym do wykorzenienia reliktem animistycznym. W epoce Talesa istniały bliskie związki między wierzeniami religijnymi a budzącą się do samodzielności myślą. Ale równocześnie jońscy filozofowie przyrody podchodzili krytycznie do tych wierzeń i usiłowali włączyć je w ramy racjonalnego, jednolitego schematu.
Tales nie widział różnicy między istotami żywymi a przedmiotami nieożywionymi, co z naciskiem podkreśla Diogenes Laertios: "Arystoteles i Hipiasz twierdzą, że [Tales] przypisywał duszę nawet przedmiotom nieożywionym, opierając swój wniosek na zachowaniu się magnesu i bursztynu." Może to świadczyć o reliktach myślenia mitologicznego w powstającej filozofii, ale może też świadczyć o tym, że Tales pozostawił daleko w tyle za sobą to stadium myślenia. Wszak można by uznać, że jego argumentacja ma charakter naukowy, zmierza do wykorzystania obserwacji uderzającego i tajemniczego zjawiska magnetyzmu. Zarówno magnes, jak i bursztyn, choć nie należą do świata zwierzęcego, zdradzają własności biologiczne, potrafią bowiem wszczynać ruch. Jeżeli magnes i bursztyn posiadają własności witalne, to i inne rzeczy nie muszą być tych własności, pozbawione. Zagadnienie to ma z konieczności charakter czysto spekulatywny. Nie wiemy, jak by wyglądała odpowiedź Talesa; ale prawdopodobnie rozumowałby; on tak: magnes i bursztyn nabierają własności witalnych ruchu w toku ogrzewania, spowodowanego tarciem, lub w jakiś inny sposób, wobec tego również i inne rzeczy ujawniłyby swój witalny charakter, gdyby się nam udało znaleźć właściwy sposób zmuszenia ich do tego. Gdyby taki był tok myślowy Talesa, mielibyśmy najstarszy przykład oceny wartości eksperymentu.
Aetius po przytoczeniu argumentów biologicznych, które przed nim podał Arystoteles - nasienie zwierzęce jest wilgotne, rośliny żywią się wilgocią - dodaje, że "ogień słońca i gwiazd, a także i cały świat; żywią się oparami wody (anathymiasei ton hydaton)". W myśl greckich poglądów wilgoć była elementem odżywczym, jak ogień był elementem ruchu, czerpiącym energię z oparów wody. Twierdzenie Arystotelesa; że "ciepło jest wytwarzane przez wilgoć i żywi się nią", odnosi się do wszelkiego procesu parowania, dzięki któremu powstaje i stale się uzupełnia kosmiczny ogień. Herodot mówi, że słońce przyciąga wodę ku sobie. Powołując się na tę analogię, tłumaczono sobie różne procesy podstawowe. Jeżeli do powyższych argumentów dołączy się jeszcze naturalne używanie czasownika "żywić się" (bo tak samo "żywią się" żywe organizmy, jak i "ogień kosmiczny"), wtedy stanie się jasne, że nie można oddzielać "meteorologii" od "fizjologii", gdyż są one połączone w świadomości tych, dla których cały świat jest jednym, żywym organizmem.
Jedność bytu
Na podstawie skąpych źródeł można ustalić przewodnią myśl Talesa, że świat jest utworzony z jednorodnej substancji. Substancja ta, jeżeli ma być arche świata, musi zawierać w sobie przyczynę ruchu i zmian, a dla Greków było to równoznaczne z posiadaniem natury witalnej. Ten warunek najlepiej spełnia woda albo, mówiąc ogólniej, element wilgoci (to hygron).
Woda jako arche musiała być żywa i wieczna. Ale myśl grecka poszła jeszcze dalej: to, co jest wiecznie żywe, nieśmiertelne (athanaton), musi być boskie, musi być samym bogiem (theos, theion), bowiem wieczne życie jest cechą boską. I dlatego Tales, choć odrzucał antropomorficzne bóstwo religii popularnej, mógł w języku teologicznym i w specjalnym sensie powiedzieć, że "wszystko jest pełne bogów", bo wszystko jest w pewnym stopniu ożywione, a więc zawiera pierwiastek boski. Ta teza, na pierwszy rzut oka teologiczna, nie kłóci się bynajmniej z materialistycznym charakterem filozofii Talesa, którą wskutek tego należałoby nazwać materializmem hylozoistycznym.
Mitologicznym prekursorom Talesa należy się więcej uznania ze względu na wytworzony przez nich klimat, który w pewnym stopniu przyczynił się do powstania filozofii jońskiej.
Wszak to oni spopularyzowali kosmogonię, która utorowała drogę filozofii jońskiej. Wspólna była myśl wszystkich wczesnych greckich kosmogonii, a także kosmogonii wschodnich, że na początku wszechcałość była wymieszana, tworząc niezróżnicowaną masę. Pierwszym aktem tworzenia się świata, niezależnie od tego, czy był nim fiat stwórcy, czy jakiś proces kosmiczny, było oddzielenie i dzielenie. Żydowski mit religijny głosi, że "Bóg najpierw oddzielił światło od ciemności [...] a następnie oddzielił wody, które były pod sklepieniem niebieskim, od wód, które były firmamentem". Diodor Sycylijski na początku swej Historii powszechnej przytacza greckie podanie o początku świata. Najpierw niebo i Ziemia tworzyły jedno, ponieważ ich natury były wymieszane, później ciała te oddzieliły się i świat przyjął kształt podobny do dzisiejszego. Pogląd ten Diodor wzmacnia cytatem z Eurypidesa, który, jego zdaniem, miał być głęboko zainteresowany fizycznymi spekulacjami swej epoki. W Melanippie wolnomyślnej bohaterka tej tragedii (znanej tylko z dłuższych fragmentów) wypowiada poglądy, które poeta przenosi w legendarną przeszłość: "Opowieść nie jest moja, lecz pochodzi od mej matki, jak to niebo i ziemia miały jeden kształt (morfe mia); a gdy zostały oddzielone od siebie, zrodziły wszystko i wydały na światło: drzewa, skrzydlate ptaki, zwierzęta, które żywi słone morze, i rodzaj śmiertelnych."
Hezjod w Teogonii opowiada historię o Uranosie i Gai, pojmowanych antropomorficznie. Z kolei teogonie w tradycji orfickiej mówiły o świecie, który miał powstać z jajka. Gdy jajko pękło, wyłonił się zeń duch twórczy, a z dwóch skorup utworzyło się niebo i Ziemia. Istniało wiele wersji tego mitu, ale wszystkie podawały tę samą myśl, którą Diogenes Laertios przypisał Muzajosowi, uczniowi Orfeusza, że wszystko powstało z jednego i w to samo się z powrotem obróci. Powszechna znajomość tej przedfilozoficznej kosmogonii musiała oddziałać na Talesa i jego następców o orientacji monistycznej.
Ewolucja kosmosu w tych mitycznych opowiadaniach przedstawiana jest w terminologii seksualnej. Dokonuje się mianowicie w wyniku procesu łączenia się i płodzenia potęg kosmicznych przedstawianych w kształcie ludzkim i w formie bardzo prymitywnej. Ilustracją może być opis okaleczenia Uranosa przez jego syna, Kronosa, albo narodziny Afrodyty.
Filozofowie milezyjscy, mając grunt przygotowany przez kosmogonię mitologiczną, dokonali epokowego dzieła, które wyznaczyło drogę rozwojowi myśli racjonalnej i umożliwiło powstanie pierwszych teorii naukowych. Odrzuciwszy całą konstrukcję czynnika osobowego, filozofowie jońscy przeszli na pozycje racjonalno-empiryczne i zaczęli tłumaczyć przyrodę i zmiany w niej zachodzące wyłącznie przy pomocy czynnika naturalnego, a więc materialnego.
Osiągnięcia Talesa przedstawiają historycy myśli antycznej dwojako. Z jednej strony, uważa się je za wspaniałą antycypację nowożytnego myślenia naukowego, z drugiej, widzi się w nich tylko racjonalizację mitu. W rzeczywistości nowa kosmologia jońskich filozofów przyrody stanowi pomost między dwoma światami - mitu i rozumu. Poszukiwanie jedności pod różnorodnością zjawisk jest wieczne i powszechne. Jest to potrzeba religijna i estetyczna, filozoficzna i naukowa, a przejawia się we wszystkich okresach historii. Występowała w poezji religijnej epoki przedfilozoficznej, a spotykamy ją również w sto lat później u Parmenidesa.
W VI w. p.n.e. filozofia usamodzielniła się i usunęła bogów z kosmologii.
HERAKLIT
"Efez, rynek targowy przeróżnych religii, gdzie małoazjatyckie, frygijskie i egipskie systemy religijne stykały się z helleńskimi i łączyły razem w kulcie Artemidy, tworząc wspólne symbole i atrybuty, stanowił naturalne środowisko dla pomysłów filozoficznych Heraklita" - tak rozpoczyna swą wielką monografię o Heraklicie Ferdynand Lassalle.
Heraklit (ok. 540 - ok. 480 p.n.e.) należy do największych, obok Demokryta i Epikura, myślicieli starożytnych, a przede wszystkim do tych myślicieli, których wpływ na kształtowanie się poglądów współczesnych wciąż jest aktualny, albowiem ich ogólne koncepcje dominują nadal we współczesnym sposobie myślenia (dialektyka, atomistyka, etyka niezależna).
Heraklit (ok. 540 - ok. 480 p.n.e.) należy do głębiej wniknął myślą w tajemnice przyrody, w jej mechanizm wiecznych przemian i przekształceń, który jako pierwszy w dziejach myśli ludzkiej zrozumiał, że wszelkie procesy przyrody sprowadzają się do wiecznych transformacji jednej i tej samej zasady, do wzajemnej zamiany różnych, ale równoważnych substancji, czyli w języku nauki współczesnej - różnych form energii. Taką wiedzę o świecie mógł zdobyć Heraklit wyłącznie na drodze bystrej obserwacji zjawisk i wnikliwej refleksji myślowej. Spośród form charakteryzujących zjawiska umiał zawsze z zadziwiającą trafnością wybrać te, które w jakiś sposób stanowiły ich kanwę, pozostawiając na boku własności czysto fizyczne zjawisk, które zresztą tłumaczył źle, ale nie mógł tłumaczyć dobrze ze względu na ograniczone możliwości naukowe epoki, w której żył Umiał natomiast uchwycić każde zjawisko od strony istotnej, rozwijając przy tym podziwu godną moc umysłu, sprzyjającą poznawaniu wszystkich sprężyn i zasad przyrody. Doszedł na tej drodze do pewnej liczby zasad pierwotnych, na których oparł swą filozofię przyrody.
Ogień jako arche
Idąc śladem myśli swych jońskich poprzedników, Heraklit uznał, że wbrew różnorodnym zjawiskom musi istnieć w świecie jedność substancji. Twierdził, że tą pierwotną substancją, pierwotna zasadą rzeczywistości, stanowiącą istotę wszystkich rzeczy, jest ogień. Dlaczego właśnie ogień? Motywy, które doprowadziły go do tego twierdzenia są, jak się zdaje, nietrudne do odgadnięcia. Zarówno siła destruktywna tego żywiołu, jak i dobrodziejstwa, które zeń wypływają - choćby światło i ciepło - przemawiały za słusznością przyjęcia ognia jako substancji pierwotnej. Wszak światło i ciepło, produkty ognia, to warunek wszelkiego życia, a zmiany temperatury to główna przyczyna różnorodnych zmian zachodzących w ciałach nieorganicznych. Przekonywającym argumentem na rzecz tej zasady mogło być również zachowanie się wody, która, w zależności od wzrostu czy obniżania się temperatury poza pewną granicę, przyjmowała odpowiednio różne stany skupienia: od płynu do pary i do konsystencji stałej.
Obserwacje tych zjawisk posłużyły Heraklitowi za podstawę śmiałego uogólnienia, że właśnie ogień jest zasadą wszystkiego. Spływając z górnych regionów świata zamienia się w powietrze, potem w wodę, z kolei przekształca się w najdalsze przeciwieństwo ognia, w ziemię. Wydawałoby się, że ciężka i masywna ziemia nie podlega już żadnym dalszym zmianom. Ale tak nie jest. Ziemia bowiem wydziela wyziewy i przechodzi stopniowo w wodę, która początkowo przybiera postać wilgotnych, a następnie suchych, świecących chmur i w ten sposób powraca do górnych regionów ognia, łącząc się z nim. Cykl się zamyka, ale nie kończy. Zaczyna się bowiem proces odwrotny.
Heraklitejski obraz świata przedstawia się jako olbrzymia rzeka, która wiecznie i nieustannie spada z góry na dół, ażeby następnie wznieść się z dołu do góry i powtarzać ten cykl przemian przez całą wieczność. Te obie drogi w górę i na dół są właściwie jedną drogą (hodos ano kato mie). Na szczycie tego kosmicznego wodospadu znajduje się ogień.
Heraklitejska koncepcja świata jest dynamiczna i funkcjonalna. Ogień, powietrze, woda i ziemia nie są elementami prawdziwymi, rzeczywistymi, które by w wyniku właściwych kombinacji konstytuowały rzeczy. Elementy te reprezentują tylko pewne fazy, dostrzegalne etapy w procesie wiecznych permutacji, będącym fundamentalnym prawem natury. Szczególną uwagę należy zwrócić na sformułowaną przez Heraklita w prostych słowach zasadę niezniszczalności substancji, w myśl której, mimo niezliczonych transformacji, jej ilość ani się nie zmniejsza, ani nie zwiększa. Zasada ta umożliwiła Heraklitowi stworzenie podstawy dla pojmowania świata jako systemu ograniczonego i zamkniętego.
Przyjęcie ognia za podstawową zasadę bytu jest zgodne także z drugą zasadą, według której "wszystko podlega wiecznym przemianom (panta rei)". Nie ma trwałego bytu, jest tylko wieczne stawanie się, albowiem w świecie wszystko się rozpływa, wszystko płynie, a nic nie pozostaje. Tak streszcza Platon w dialogach Teajtet i Kratyl główną myśl wariabilistycznej filozofii Heraklita. O każdej rzeczy można mówić, że jest i że nie jest, gdyż nawet do tej samej rzeki nie można wejść dwa razy, bo nowe wody wciąż napływają. Nie można nawet dotknąć dwa razy tej samej rzeczy, bo zanim się obrócisz już rzecz ta jest inna, już przybrała nową formę. Tak więc cały świat ustawicznie się zmienia, a to, co ludzie mają za byt trwały, jest dla mędrca wiecznym przemijaniem, przekształcaniem się i rozpływaniem.
Doskonałym symbolem wiecznych przemian zachodzących w świecie jest ogień. Rozżarza się bowiem i przygasa, zmienia swój wygląd w każdym momencie, przybierając bezustannie coraz to nowe kształty. Ogień Heraklita był zatem odpowiednikiem milezyjskiego fysis i arche wszystkich rzeczy. Potwierdzają to zgodnie liczni doksografowie. Tak np. Teofrast stwierdza wyraźnie, że "Hippasos z Metapontu i Heraklit z Efezu [...] uczynili ogień zasadą (arche) i z ognia przez zgęszczenie i rozrzedzenie wyprowadzają wszystko, co istnieje, a następnie ma to znów ulec strawieniu przez ogień, wychodząc z założenia, że ogień jest jedynym materialnym podłożem wszystkiego [...] Wszystko jest zamianą ognia, a ogień jest zamianą wszystkiego, tak jak rzeczy zamienia się na złoto, a złoto na rzeczy." Arystoteles w Metafizyce wymienia ogień Heraklita jako "pierwszą przyczynę", wraz z wodą Talesa, powietrzem Anaksymenesa i Diogenesa z Apolonii oraz czterema elementami Empedoklesa. Aluzja Platona w Kratylu z całą pewnością odnosi się do ognia Heraklita jako pierwotnego i podstawowego składnika rzeczywistości. Wszyscy późniejsi komentatorzy, mimo nawet pewnych różnic w interpretacji doktryny Heraklita, podkreślają zgodnie pierwszeństwo ognia wśród innych składników świata, a i sam Heraklit w sposób nie budzący wątpliwości identyfikuje świat z ogniem, gdy twierdzi, że świat ten nie jest ani tworem boskim, ani ludzkim, lecz jest wiecznie żywym ogniem, który się zapala w miarę i w miarę gaśnie.
Logos
Teoria logosu zajmuje naczelne miejsce w filozofii Heraklita. Jego dzieło zaczynało się od uroczystego stwierdzenia rzeczywistego istnienia tego logosu, który przenika całą rzeczywistość i wyznacza jej bieg. Można przyjąć z dużą dozą pewności, że wszelkie fragmenty mówiące coś o logosie w tym znaczeniu, wchodziły w skład wstępnej części Heraklitowego dzieła.
Ze względu na wielką rolę owego logosu nie tylko w filozofii przedsokratejskiej, ale i w późniejszej filozofii greckiej, podejmuje się w najnowszych pracach próby pełnego zestawienia znaczeń tego terminu, występującego w różnych kontekstach. Guthrie wyszczególnił jedenaście grup znaczeniowych logosu i wykazał, że Heraklit łączył z pojęciem tym różne znaczenia, jak "wieść", "pogłoska", "znaczenie", "wartość", "miara", "proporcja". Jak wynika z tego przykładowego, bynajmniej niepełnego, zestawienia znaczeń logosu u Heraklita, nie można przyjąć jednolitej zasady przekładowej. Ale nawet przy uświadomieniu sobie tych różnic znaczeniowych, nie zawsze można odczytać właściwą intencję autora.
Dzieło Heraklita rozpoczynało się następującym zdaniem (Sext., Adv, math., VII 132): "Logosu tego, który jest taki, jak go tutaj opisałem, ludzie nigdy nie mogą pojąć ani przed poznaniem go, ani po zapoznaniu się z nim. Bo chociaż wszystko się dzieje według niego, to jednak ludzie podobni są do nieświadomych, nawet, gdy doświadczają tych słów z faktów, które ja szczegółowo przedstawiam, odróżniając każdą rzecz podług jej natury i wyjaśniając, jaka ona jest. A znów reszta ludzi nie pamięta tego, co robiła po przebudzeniu się, tak jak zapomina, co robiła we śnie." W innym miejscu dodaje: "Nie mnie, lecz logosu słuchając, mądrze będzie .zgodzić się, że wszystkie rzeczy stanowią jedność." Te dwa teksty mówią nam, że logos jest czymś, co ktoś może słyszeć (jest to znaczenie najbardziej rozpowszechnione), i że jest czynnikiem kierującym wszystkimi zdarzeniami zachodzącymi we wszechświecie, czymś w rodzaju powszechnego prawa bytu: powstawania i rozwoju. Można by jeszcze przytoczyć tekst, w którym mówi się o logosie wszystkim rządzącym, ale nie wiadomo, czy jest to tekst Heraklita.
"[...] każdy powinien iść za tym, co jest powszechne, tzn. co jest wspólne; albowiem to, co jest powszechne, jest wspólne. Ale chociaż logos jest wspólny, to jednak wielu ludzi żyje tak, jak gdyby miało oddzielny swój własny logos." (Sext., Adv. math., VII 133) To pojęcie wspólności logosu: jest dokładniej uwydatnione w innym jeszcze tekście Heraklita: "Ci, co mówią rozumnie, powinni opierać się na tym, co jest wspólne wszystkim, tak jak państwo opiera się na prawie, a nawet jeszcze mocniej. Albowiem wszystkie prawa ludzkie żywią się jednym prawem, prawem boskim; ma ono bowiem tyle mocy, ile tylko sobie życzy, wystarcza dla wszystkich i nad wszystkimi góruje." (Stob., Floril., I 179) Dzięki temu, że logos jest "wspólny". można go myślą uchwycić, pojąć, zrozumieć. Jednakże Heraklit sądził, że praktycznie tylko on jeden pojął i zrozumiał logos. Bo choć prawda jest dla wszystkich dostępna, to jednak "ludzie są niezgodni z logosem, który wszystkim rządzi, chociaż bez przerwy z nim obcują" (Diels, 22 B 72). "Nie rozumieją tego, chociaż usłyszeli, i są w tym podobni do głuchych." (Diels, 22 B 34)
Logos jest wspólny wszystkim tworom bytu, a jego dodatkowym aspektem jest to, że obejmuje również akty myślenia i refleksji.
Logos jest zarówno myślą ludzką, jak i rządzącą zasadą świata. W tym punkcie Heraklit zbliżył się najbardziej do arche swoich poprzedników, którzy podobnie łączyli razem obydwie funkcje, jakie przypisywali swoim zasadom. Tak postępowali pitagorejczycy, a najwcześniej rozwijał w tym duchu swoją teorię Anaksymenes, którego powietrze jest boskim i żywym tworem świata, a zarazem elementem duszy i myśli w nas.
U Heraklita Logos ma także swe materialne ucieleśnienie. Ów logos, jako przenikający wszystko, a więc powszechny i wspólny, jest prawem, według którego świat jest uporządkowany. Gdy Heraklit podkreśla z naciskiem, że powinniśmy iść za tym, co powszechne, wówczas ma na myśli siłę częściowo materialną, częściowo duchową, siłę, która wprowadza do świata racjonalny porządek, która wszystkim kieruje i wszystkim rządzi. Poznać ów ognisty rozum, który wszystkim rządzi i wszystko przenika, to tyle, co osiągnąć mądrość.
Boska siła wnosząca porządek do świata jest równocześnie siłą fizyczną, bo tylko tak można było rozumieć tę siłę w VI i na początku V wieku p.n.e. Z tego wynika, że nasz związek z tą siłą, nasze w niej uczestnictwo dochodzi do skutku również dzięki środkom fizycznym, którymi są przewody (poroi) narządów zmysłowych i czynność oddychania. Heraklit bynajmniej nie odrzuca percepcji zmysłowych, jak to czyni Parmenides. Zmysły są "złymi świadkami" tylko dla ludzi mających dusze barbarzyńców, tzn. dla tych, którzy nie rozumieją roli, jaką zmysły mają spełniać. Wszak wierna percepcja zmysłowa jakiejś rzeczy czy zdarzenia jest koniecznym i niezbędnym krokiem prowadzącym do odkrycia logosu, czyli prawa, któremu podlega ta rzecz i te zdarzenia. Heraklit nie tylko toleruje wiedzę zmysłową, ale ją nawet szczególnie ceni. (Diels, 22 B 55): "Cenię szczególnie rzeczy, które można widzieć, słyszeć i poznać.""Natura obdarzyła nas niejako dwoma organami, przy pomocy których poznajemy i dokładnie badamy, mianowicie słuchem i wzrokiem", przy czym przewaga wzroku nad słuchem jest - zdaniem Heraklita - niezaprzeczalna.
Zmysły są subtelnymi kanalikami, przez które, jak i przez oddychanie, wchłaniamy logos w dosłownym, fizycznym znaczeniu. Porównuje Heraklit zmysły do okien, przez które nasza myśl przeciska się na zewnątrz i kontaktuje z tym, co ją otacza, manifestując siłę rozumu. Tak jest na jawie, zaś w czasie snu zmysłowe przewody (aisthetikoi poroi) są zamknięte, wobec czego i myśl przerywa kontakt z otoczeniem i oddziela się od tego, z czym była na jawie złączona (horidzetai tes pros toperiehon symfyias). Ponieważ jednak nadal żyjemy, rozłączenie to nie jest zupełne. Oddychanie śpiącego pozostało jako jedyny kontakt z zewnętrznym źródłem życia, jako jedyna ścieżka życia, jak obrazowo powiedział Sekstus Empiryk. Jesteśmy więc stale włączeni do kosmicznej działalności (Diels, 22 B 75): "I ludzie śpiący działają i współdziałają z wydarzeniami świata." Jednakże w czasie snu zamykamy się w swoim własnym świecie. A zamknięcie to jest równoznaczne z odcięciem się od powszechnego i prawdziwego logosu, który jest przecież pokarmem dla naszego rozumu: Ci, co się odcinają od logosu, to nie tylko ludzie śpiący w dosłownym znaczeniu, ale również i ci, którzy na jawie nie mają kontaktu z logosem. Stąd częste słowa Heraklita zachęcające, aby iść za tym, co wspólne, i trzymać się tego wszelkimi siłami.
Nie można w żadnym wypadku interpretować myśli Heraklita w duchu protagorejskiego subiektywizmu poznawczego, zgodnie z którym każdy człowiek wydaje własne sądy na podstawie własnych wrażeń zmysłowych. Przed takim rozumowaniem Heraklit wyraźnie przestrzega. Istnieje bowiem wspólny świat prawdy, osiągalny dla człowieka tylko wtedy, gdy się wyjdzie poza indywidualne, nie powiązane z sobą wrażenia zmysłowe, a będzie się na ich podstawie wyciągać wnioski ogólne przez rozmyślanie albo raczej przez odwoływanie się do intuicji. W tym jednakże punkcie interpretacja myśli przewodniej Heraklita natrafia na pewne trudności. Bo z jednej strony podkreśla on wielkie znaczenie zmysłów jako przewodów, dzięki którym mamy kontakt z logosem, a z drugiej akcentuje ich ograniczoność, a nawet je potępia. Tak należy bowiem rozumieć tekst, w którym jest zawarta informacja, że Heraklit "wzrok uważał za zmysł kłamliwy". Jednak zwykłe patrzenie i słuchanie jest właściwą i jedyną postawą "wielu", których Heraklit niemiłosiernie wyśmiewa za ich rezygnację z poznania prawdy.
Ucieleśnieniem i materialnym aspektem logosu jest ogień, nazywany przez stoików siłą rozumną i odpowiedzialną za rządy całym światem. Utożsamienie ognia z logosem będzie koniecznym następstwem, wynikającym z roli i charakteru obu tych czynników kosmicznych. Ogień nie jest w pojęciu Heraklita żadną metaforą - świat jest rzeczywistym ogniem, który czasowo przybrał formę ziemi, wody, powietrza itp. Nie zmieniona część ognia jest najbardziej czynnym rodzajem materii, a jako siła rozumna jest równocześnie siłą kierowniczą.
Jeżeli ogień jest materialną postacią logosu, to z faktu tego wynika, że ogień w najwyższym stopniu gorący i suchy będzie jego kształtem najdoskonalszym. Ta najczystsza postać materii jest nosicielem duszy i myśli, albo raczej samą duszą i myślą. Nie można jednak wyobrazić jej sobie jako widzialnego płomienia czy żaru, lecz jako rodzaj niewidzialnego tchnienia, jak mówi Filoponos w Komentarzu do "O duszy"Arystotelesa:"Przez ogień nie rozumie on (Heraklit) płomienia: ogniem nazywa suche tchnienie, z którego się także składa dusza." I na odwrót, trzeba konsekwentnie uznać, że głupota i śmierć to stany związane z chłodem i wilgotnością, bo tylko "sucha dusza jest najmądrzejsza i najlepsza", a "Gdy człowiek jest pijany, daje się prowadzić dziecku, chwieje się i nie wie dokąd idzie, gdyż dusza jego jest wilgotna" (Diels, 22 B 117). Śmierć następuje wówczas, gdy dusza przemieni się w wodę. Zarówno sen, jak i zamroczenie alkoholowe to stany pośrednie, w których wilgotne tchnienia czasowo opanowały duszę. Ponieważ cielesne przyjemności podnoszą stopień zawilgotnienia duszy i tym samym ją osłabiają, przeto należałoby ich unikać. Z tym ostrzeżeniem wiąże się ta myśl, wypowiedziana przez Heraklita (Diels, 22 B 110): "Nie byłoby dobrze dla ludzi, gdyby im się spełniały wszystkie pragnienia", a niestety "jest przyjemnością dla dusz stać się wilgotnymi." Jednakże "trudna jest walka z pożądaniem, a to, czego ono pragnie, dzieje się kosztem duszy" (Diels, 22 B 85). Ta ostatnia Heraklitowa maksyma przytoczona w Plutarchowym Koriolanie, znana była również Arystotelesowi.
Wszystko znajduje się w ciągłych cyklicznych zmianach, a w tym wiecznym procesie uczestniczy również dusza: "Śmiercią dla duszy stać się wodą, a dla wody śmiercią jest stanie się ziemią, ale z ziemi powstaje woda, a z wody dusza." Podstawiając "duszę" za "ogień", podkreśla Heraklit ich substancjalną identyczność. Skoro każdy element żyje śmiercią drugiego, to jest zrozumiałe, że dusze, choć ich właściwa natura jest gorąca i sucha, powinny także przebywać w wilgoci. Zgodnie z tym Kleantes powie, że "dusze są wyziewane z przedmiotów wilgotnych". Z "przedmiotów wilgotnych", tzn. z wody, krwi i innych płynów. Arystoteles mówi w Problematach o pewnych filozofach "heraklityzujących", którzy uczyli, że "słońce jest wyparowywane z morza". Słońce wyciąga wilgoć i żywi się nią, ale samo będąc ciałem gorącym, przemienia ją w ogień. Jest to prosta obserwacja zjawiska parowania. Wobec identyczności ognia i duszy podobne zachowanie się Słońca i istot żywych jest naturalne i nieuniknione.
Harmonia przeciwieństw
Wyraz "harmonia", główny termin pitagoreizmu, znaczył pierwotnie tyle, co łączenie, dopasowywanie rzeczy, a nawet kołek, przy pomocy którego łączyło się dwie rzeczy, a więc spojenie, klamra; później - przede wszystkim strojenie instrumentu strunowego, struny różnie napięte, wydające różne tony. Kirk kwestionuje pojęcie harmonii u Heraklita w znaczeniu muzycznym, choć w jego tekście jest mowa o instrumencie muzycznym, lirze. Przy takim rozumieniu "harmonii" byłby zupełnie niezrozumiały przykład z łukiem: "[...] wszak istnieje harmonijne połączenie, działające w przeciwnych kierunkach (palintonos harmonie), jak w łuku i w lutni (hokosper toksoukai lyres)". Harmonia musi być czymś, co jest wspólne zarówno łukowi, jak i lirze czy lutni; tym wspólnym elementem obydwóch przyrządów są napięte struny. Struna czy struny mogą być uznane za sposób łączenia krańcowych ramion łuku czy liry. Wobec tego główne znaczenie wyrazu "harmonia" (harmonie) byłoby: "środki łączenia". Jest więc bardzo prawdopodobne, że przez harmonię rozumiał Heraklit przede wszystkim cięciwę łuku czy struny liry. Godny uwagi jest szczegół, że Empedokles używa cztery razy wyrazu "harmonia" nie w znaczeniu muzycznym - trzy razy w znaczeniu "spojenie, klamra", a raz jako personifikację przeciwstawną Deris: "[...] łaknąca krwi Niezgoda (Deris) i Harmonia o poważnym spojrzeniu." Muzyczna interpretacja heraklitejskiej harmonii pojawia się najpierw w Etyce Eudemejskiej Arystotelesa, a następnie w Hipokratesowym traktacie O pożywieniu i w O świecie Arystotelesa. Czy jednak muzyczna interpretacja "harmonii" dotyczy oryginalnej myśli Heraklita? Raczej nie. Wydaje się bardzo prawdopodobne, że muzyczna interpretacja tego terminu jest pomysłem następców Heraklita. W każdym razie takie znaczenie terminu "harmonia" ustaliło się na początku V w. p.n.e., jak to poświadczają teksty Pindara (518-438 p.n.e.) oraz fragmenty niektórych poetów lirycznych (Pratinas, Lasus) z tego okresu. Muzyczny aspekt harmonii występuje w całej pełni dopiero w pitagoreizmie.
Nowe znaczenie "harmonii przeciwieństw", jako środków łączących coś, co jest rozpięte na dwóch krańcowo przeciwnych ramionach czy punktach, przynoszą niektóre teksty dialogów Platona. Tak np. w Uczcie lekarz Eryksymachos twierdzi; że "w naturze ciał żywych znajdują się dwa Erosy. Bo zdrowie ciała i choroba, to według ogólnego przekonania, dwa różne stany niepodobne do siebie [...] a lekarz musi umieć te najbardziej wrogie stany w ciele ludzkim zaprzyjaźnić i sprawić, żeby się nawzajem miłowały. A najbardziej wrogie są skrajne przeciwieństwa: zimno i gorąco, gorycz i słodycz, suchość i wilgoć i wszystkie inne tego rodzaju. Wśród tych przeciwieństw umiał wzbudzić miłość i zgodę (erotikai homonoiai) nasz przodek Asklepios [...]. Co się znów tyczy muzyki, to każdy bez trudu może się przekonać, że jej charakter jest podobny do innych sztuk, a zapewne i Heraklit chce to samo powiedzieć, chociaż sposób, w jaki to czyni, nie jest zbyt szczęśliwy. Twierdzi mianowicie, że jedność, mimo iż się w sobie różnicuje, zachowuje jednak pewną zgodność wewnętrzną, taką jak harmonia w łuku i w lirze. A to przecież szczyt absurdu twierdzić, że harmonia składa się z przeciwieństw czy elementów różniących się [...] Bo zaiste nie może powstać harmonia z tonów różniących się wysokością. Wszak harmonia to współbrzmienie (symfonia), a współbrzmienie to pewnego rodzaju zgodność (homologia tis). A zgodność nie może powstać z elementów różnych, dopóki się różnią; nie można przecież składników różnych i niezgodnych łączyć w harmonijną całość [...]"
Byłoby niezwykle dziwne, gdyby po atakach na Pitagorasa Heraklit nie mógł się zdobyć na nic innego, jak tylko na przyjęcie jego poglądu, którego nawet nie mógł dobrze sformułować. Pogląd Heraklita był jak najbardziej przeciwny poglądom pitagorejskim. Twierdzić, że harmonia powstała z dysharmonii w następstwie czasowym i że przedstawia zgodność elementów, które przedtem były wrogie względem siebie, a teraz takimi nie są, to tyle co twierdzić coś, co Heraklit zdecydowanie odrzucał. Wypowiedź lekarza Eryksymachosa jest tutaj potraktowana raczej satyrycznie.
Gdzie indziej wykazał Platon dobrą znajomość myśli Heraklita, jak np. w Sofiście. Tutaj główna postać w gronie dyskutującym, Gość, powiada: "A jońskie Muzy [tzn. Heraklit i jego uczniowie] i później niektóre sycylijskie [tzn. Empedokles i jego uczniowie] zauważyły, że najbezpieczniej będzie powiązać jedno z drugim i powiedzieć, że tego, co istnieje, jest dużo i że to jest jednym, a nienawiść i miłość trzyma w kupie. A te łagodniejsze zarzuciły myśl, żeby to zawsze tak było, i mówią, że to po kolei raz wszystko jest jednym i miłym pod wpływem Afrodyty, a raz tego jest dużo i to jedno z drugim walczy, bo tam jest jakiś spór."
Empedokles idąc za tradycją italską, pozostającą pod wpływem Pitagorasa, mówił o kolejnych stanach harmonii i niezgody, jedności i wielości. Natomiast Heraklit ze swą "surową Muzą" twierdził, że wszelka harmonia między kontrastowymi elementami z konieczności i zawsze zawiera napięcie, walkę między tymi przeciwieństwami, z których jest utworzona. Napięcie nigdy nie przestaje istnieć. Pokój i wojna nie następują kolejno po sobie, lecz w świecie istnieje zawsze równocześnie wojna i pokój. Ustanie czy przerwanie wojny byłoby równoznaczne z rozpadnięciem się świata. Wojna jest siłą rządzącą i twórczą, jest "[...] ojcem wszystkiego i królem wszystkiego, jednych ukazuje jako bogów, innych jako ludzi: jednych zrobiła niewolnikami, innych wolnymi" (Hippol., Refut., IX 9,4). Nazywając wojnę "ojcem i królem wszystkiego", odwołuje się Heraklit świadomie do tytułu nadawanego przez Homera Zeusowi, chcąc w ten sposób wyrazić swój pogląd, że nie Zeus, lecz wojna jest najwyższym bogiem.
Badanie samego siebie jako metoda filozoficzna
Posłannictwo swoje widział Heraklit w głoszeniu wiecznej prawdy. A doszedł do niej sam, mocą własnego umysłu: nie był niczyim uczniem - zapewnia Diogenes Laertios - lecz, jak twierdził, badał samego siebie i wszystkiego się nauczył od siebie. Jaka więc była metoda Heraklita? Nie była to metoda, którą posługiwali się Hekatajos z Miletu (VI/V w. p.n.e.) czy historyk Herodot, polegająca na zbieraniu wszelkiego rodzaju wiadomości, na wypytywaniu różnych ludzi o sprawy będące przedmiotem zainteresowania badaczy, na gromadzeniu rozmaitych faktów czy studiowaniu świata przyrody: ciał niebieskich, zjawisk meteorologicznych, trzęsień ziemi itp., jak to czynili jońscy filozofowie przyrody. Nie była to również erudycja literacka, zdobyta przez studiowanie poetów, którzy w Grecji uchodzili za nauczycieli moralności, teologii, sztuki i różnych kunsztów. Istota metody Heraklita znalazła wyraz w zwięzłej sentencji: "Badałem samego siebie." (Diels, 22 B 101) Zdanie to było często przytaczane przez starożytnych pisarzy. Plutarch dodaje, że delfickie hasło, które Heraklit najbardziej cenił, brzmiało: "Poznaj samego siebie." W bliskim związku treściowym z tym hasłem pozostaje wypowiedź Heraklita, że "wszystkim ludziom przypadło w udziale poznawanie samego siebie i uczestnictwo w rozsądku". Heraklit badał samego siebie w tym sensie, że usiłował wykryć swoją prawdziwą naturę.
"Badałem samego siebie" - tak trzeba przełożyć tekst grecki: edidzesamen emeouton. Czasownik didzemai ma dwa główne znaczenia: 1) szukać, poszukiwać (np. Iliada, ks. IV, w. 88: "Szukając boskiego Pandarosa") i 2) badać, informować się, pytać, wypytywać (np. Herodot, Dzieje, IV 151: "Wysłali posłów na Kretę, by zbadali, czy który z Kreteńczyków dotarł już kiedyś do Libii"). Wyrocznie podawały swe wypowiedzi w formie dwuznacznej, niejasnej i wskutek tego dla zwyczajnego śmiertelnika niezrozumiałej. Tłumacze wyroczni musieli wnikać głębiej w ich treść, żeby dotrzeć do tkwiącego w głębi wyroczni sensu, do prawdy spoczywającej pod powierzchnią tajemniczych słów. Tę to właśnie czynność myślową wyrażano najczęściej przy pomocy czasownika didzemai. W Apologii Sokratesa Platona Sokrates czynił to samo, gdy starał się zrozumieć odpowiedź Pytii, która na pytanie Chajrefonta: "Czy by istniał ktoś mądrzejszy od Sokratesa", odparła, że "nikt nie jest mądrzejszy". Sokrates usłyszawszy to orzeczenie zaczyna rozumować tak: "Co też to bóg mówi? Co ma znaczyć ta zagadka (Ti potelegei ho theoskai ti pote ajnittetai?)." Heraklit przyjmuje analogiczny tok postępowania. Chce znaleźć wyjaśnienie zagadki świata, prawdziwą naturę rzeczywistości, a "struktura rzeczywistości lubi się ukrywać (fysiskryptesthai filei)". Należy jednak zaznaczyć, że Heraklit nie mówi bynajmniej o niepoznawalności struktury (natury) rzeczy, lecz tylko o wyraźnej tendencji do ukrywania się jej przed wzrokiem ludzkim. Inne teksty Heraklita wyrażają nadzieję, że przynajmniej znaczna część ukrytej rzeczywistości może być odkryta i poznana. Główna myśl jego jest ta, że logos, będący elementem we wszelkich układach rzeczy, może być poznany, chociaż większość ludzi go nie zna.
Postawa gnoseologiczna Heraklita jest więc zgoła różna od tej, jaką zajęli w sprawie możliwości poznania Ksenofanes czy Demokryt. Ksenofanes twierdził z całą stanowczością, że "udziałem wszystkich jest tylko mniemanie". Pogląd ten podjęli później sofiści, a zwłaszcza Gorgiasz z Leontinoj (ok. 475 - ok. 375 p.n.e.). Demokryt również skłaniał się wyraźnie do sceptycyzmu, gdy oświadczał, że "w rzeczywistości nie wiemy nic, bo prawda leży w głębi". Heraklit natomiast nie wątpił, że zagadka świata tkwi w logosie, że poszczególne prawdy można poznać myślą, że można je pojąć intuicyjnie. Mówiąc "badałem samego siebie", wypowiadał następujący pogląd: kieruję swe myśli w głąb duszy, ażeby odkryć swe rzeczywiste "ja"; w tym celu zadaję pytanie samemu sobie, a odpowiedzi traktuję tak, jak oświadczenia wyroczni delfickiej, które w formie zagadkowej wypowiadają pewną określoną prawdę; w ten sposób usiłuję wykryć rzeczywisty sens mojej osobowości; jestem bowiem przekonany, że jeżeli tylko zrozumiem samego siebie, to tym samym uchwycę myślowo logos, będący rzeczywistą osnową wszechświata.
Ta metoda Heraklita, podszyta wyraźnie mistycyzmem i odwołująca się do intuicji, nie mogła przynieść wyników uściślonych naukowo. Późniejsi filozofowie, reprezentujący linię naukową w filozofii, jak Anaksagoras, Diogenes z Apolonii czy atomiści wyraźnie ignorują Heraklita, a jedynie myśliciele o orientacji mistycznej i religijnej, jak Platon, chętnie się ku niemu zwracają.
Heraklit - filozof "ciemny"
Interpretacja myśli Heraklita nie jest łatwa, jego wypowiedzi są w wysokim stopniu niejasne i metaforyczne. Jego myśl jest dialektyczna; podobnie jego styl jest antytetyczny. Słowa i zdania przeciwstawiają się sobie w ten sposób, że obnażają sprzeczności wyrażonych przez nie myśli [...]
W języku o takim bogactwie form fleksyjnych, jak grecki, stylowi takiemu z konieczności towarzyszą ciągłe rymy i asonanse, a Heraklit dodaje do nich jeszcze kalambury, które powszechnie charakteryzują mowę pierwotną i mają za zadanie nadać tej mowie znaczenie magiczne lub mistyczne. Nie można określić tego stylu jako retoryczny, gdyż jest ściśle związany z tematem, a jednak zdradza te wszystkie rysy charakterystyczne, które stały się później tak pospolite w szkołach, że wynaleziono dla nich terminy techniczne: antithesis,asndeton. (zdania leżące obok siebie bez wyrazów łączących), parisosis (zdania o tej samej liczbie zgłosek), paromoiosis (asonans), paronomasia (gra słów). Można to krótko nazwać >>stylem antytetycznym<<, przeciwstawnym (Norden określa go jako Satzparallelismus).
Platon w Teajtecie tak charakteryzuje ustami Teodora technikę dyskutowania heraklitejczyków i ich styl filozofowania: "Bo o tych heraklitejczykach zupełnie mówić nie można z tymi tam koło Efezu; oni robią takie miny, jakby się na doświadczeniu opierali, a w rozmowie - jakby ich szerszeń ukłuł. Po prostu nosi ich coś, oni nawet tak piszą. A to, żeby zostać przy jednej myśli, żeby wytrwać przy zagadnieniu, żeby spokojnie punkt po punkcie odpowiadać i pytać - tego u nich jest mniej niż nic. To może zresztą przesada powiedzieć, że mniej niż nic, ale w każdym razie spokoju w tych ludziach nie ma ani odrobiny. Jeżeli którego o coś zapytasz, ten ci zaraz jak z kołczana powiedzeńka zagadkowe dobywa i strzela nimi jak z łuku, a jak próbujesz w tym sens uchwycić, co on powiedział właściwie, dostaniesz zaraz drugim po łbie, jakąś nową przenośnią, a nie dojdziesz nigdy do niczego z żadnym z nich. Nawet i oni sami ze sobą nawzajem; oni bardzo pilnie przestrzegają, żeby nie dać istnieć niczemu, co stałe, ani w myślach, ani w duszach własnych, bo im się zdaje, że to byłby zastój. A z tym walczą zacięcie i gdzie tylko mogą, stamtąd go wyrzucają."
Antytetyczny i zarazem aforystyczny styl, w jakim Heraklit wypowiadał swe myśli, uniemożliwił jednolitą interpretację jego filozofii. Wśród licznych komentatorów nie ma dwóch, którzy by się we wszystkim zgodzili, a wielu późniejszych filozofów widziało w nauce Heraklita antycypację własnych poglądów. Tak np. Justyn Męczennik (II w.) stawia Heraklita obok Sokratesa, Abrahama i innych, a więc wśród tych, którzy żyli zgodnie z logosem i wobec tego musieli być uznani za chrześcijan. Guthrie twierdzi; że znał osobiście człowieka, który nawrócił się pod wpływem lektury fragmentów Heraklita. Włodzimierz Lenin przytoczywszy w konspekcie Filozofii Heraklita Lassalle'a wypowiedź Heraklita: "Świat, co jednią jest wszystkiego, nie został stworzony przez żadnego z bogów ani przez żadnego z ludzi, lecz był, jest i będzie wiecznie żyjącym ogniem, który zgodnie z prawidłowością rozpłomienia się i zgodnie z prawidłowością gaśnie", dodaje: "Bardzo dobry wykład zasad materializmu dialektycznego." Znany jest podziw, jaki Friedrich Nietzsche (1844-1900) żywił dla przedsokratyków, a zwłaszcza dla Heraklita.
Opinia o niejasności jego stylu i niezrozumiałym sposobie wypowiadania myśli utrzymywała się przez całą starożytność. Miał on bowiem rzeczywiście szczególne upodobanie do paradoksów i oderwanych aforyzmów, podawanych w metaforycznej i symbolicznej szacie językowej. To zamiłowanie do paradoksów i zagadek przeszło później na jego uczniów i zwolenników (hetairoi). A szkoła Heraklita istniała jeszcze długo po śmierci swego założyciela. Platon stwierdza, że na początku IV w. p.n.e. cieszyła się dużym uznaniem w Jonii, a szczególnie w Efezie. Ale z drugiej strony nie słychać nic o żadnym wybitniejszym uczniu, który by reprezentował czy rozwijał system Heraklita.
Na jego niejasny styl zwrócił również uwagę Arystoteles, pisząc w Retoryce: "Jest generalną zasadą, ażeby utwór pisany był łatwy do czytania (euanagnoston) i łatwy do wygłaszania (eufraston). Nie będzie to możliwe, jeżeli znajdzie się w nim wile wyrazów łączących albo gdy interpunkcja będzie nastręczać trudności, tak jak w pismach Heraklita. Ustalić interpunkcję w dziele Heraklita, to nie lada zadanie, gdyż często nie wiemy, czy poszczególne słowo należy do tego, co je poprzedza, czy do tego, co po nim następuje, tak np. jak na początku jego dzieła >>Bo chociaż wszystko się dzieje według tego logosu zawsze ludzie tego nie pojmują<<. Nie jest wszak jasne do czego >>zawsze<< powinno być punktacją przydzielone."
W późniejszej starożytności niejasność stylu Heraklita stała się przysłowiowa, tak że Tymon z Fliuntu nazwał go "mówiącym zagadkami", a "ciemnym" czy "mrocznym" (skoteinos) nazwał go Strabon z Amazei. Wcześniej już Arystoteles użył tego epitetu, a wreszcie Cyceron w traktacie O najwyższym dobru i złu, podnosi ten sam zarzut niezrozumiałości: "[...] jak np. Heraklit, któremu dano przydomek skoteinos, czyli >>ciemnego<<, gdyż zbyt niezrozumiale mówił o naturze." Dla Lukrecjusza był Heraklit clavus obobscuram linguam, czyli "sławnym z powodu niezrozumiałego języka", a Plotyn użala się, że Heraklit "stworzył pole do domysłów, nie troszcząc się o wyjaśnienie swej myśli, może dlatego, że - jego zdaniem - powinniśmy poszukiwać sami tego, co on sam, poszukując, znalazł". Ale można również spotkać opinie biegunowo przeciwne. Np. Diogenes Laertios twierdzi, że Heraklit "czasem wypowiadał swe myśli w sposób tak jasny i zrozumiały, że nawet najbardziej ograniczony umysł mógł łatwo je zrozumieć i czerpać z nich. Zwięzłość i powaga jego wykładu są niezrównane". Opinię tę powtórzy Nietzsche: "Zaiste żaden człowiek nie pisał jaśniej i wyraźniej." Sokrates zapytany przez Eurypidesa, co sądzi o dziele Heraklita, odparł: "To, co zrozumiałem, jest znakomite, a sądzę, że jest takie również i to, czego nie zro