Rozdział I
„To, co nadaje prawdę przedmiotom poznania a
poznającemu daje moc poznawania, nazywaj Ideą Dobrą”
Platon, Państwo ks. II
1.1. Uwagi wstępne
Humanistyczny prąd filozoficzny, który rozpoczął się wraz z Sokratesem i sofistami i na długie lata ustanowił Ateny stolicą greckiej kultury, zaważył na losach szeroko pojętej filozofii europejskiej. Po pierwsze, wpłynął on na głębię rozważań z tej racji, iż nie miał już w sobie charakterystycznej dla czasów presokratejskich naiwności . Po drugie – przede wszystkim – na całe stulecia „przekierował” zainteresowania intelektualistów z filozofii przyrody na zagadnienia związane ze światem człowieka. O ile jednak sofiści czy Sokrates byli typowymi humanistami, o tyle Platon, jako pierwszy, połączył nową filozofię (tę o charakterze etycznym) ze „starymi” rozważaniami na temat bytu, świata i kosmosu. W ten sposób, poprzez objęcie całokształtu dotychczasowych zagadnień, powstał dokładny i wyczerpujący system. System ten Giovani Reale nazywa „najwyższym szczytem, na jaki wspięła się myśl starożytna” .
Systemowe ujęcie sprawia, że chcąc wyjaśnić platońskie rozumienie państwa oraz utopistyczną wizję idealnego społeczeństwa zaproponowaną przez greckiego filozofa, należy najpierw dokonać analizy tej części jego myśli, która ma charakter metafizyczny. Jest to metoda charakterystyczna dla badań nad starożytną filozofią polityki w ogóle: w klasycznym rozumieniu filozofii nie można mówić bowiem o polityce w odseparowaniu od tego, jaka jest natura bytu. Jedno zagadnienie jest ściśle sprzężone z drugim. „Od samego początku filozofia polityki usiłowała godzić teoretyczny aspekt rozważań z praktycznym: zajmowała się bowiem tym czym jest polityka – a dokładnie: na czym polega istota politycznej sprawiedliwości – oraz tym jak ją wcielić w życie. Chodziło jej o ustalenie «prawdy» o najlepszym, najbardziej sprawiedliwym ustroju politycznym, która służyłaby jako kryterium oceny rzeczywistych systemów oraz konkretnych działań politycznych” . Spójność dwóch „działów” filozofii, a więc jej części teoretycznej i praktycznej, nie oznacza jednak postawionego między nimi znaku równości. „Metafizyka (filozofia pierwsza) została zaliczona do pierwszych, wiedza o polityce do drugich. Nauki teoretyczne stanowią podstawę nauk praktycznych. Wiedza na temat polityki jest więc ostatecznie zależna od wiedzy metafizycznej” . Dlatego politykę rozumiano wówczas jako naukę o dobrym i sprawiedliwym życiu; jako przedłużenie etyki. Prawda etyczna wynikała zaś z prawdy o bycie, a z założeń metafizycznych i związanych z nimi wniosków natury epistemologicznej wynikał sposób patrzenia na człowieka, a następnie – na państwo.
1.2. Metafizyczny charakter idei platońskich
Podstawowym założeniem platonizmu jest specyficzny idealizm wyrażony przez przekonanie, że prawdziwym i wiecznym bytem są idee, zaś rzeczywistość materialna stanowi wyłącznie ich odbicie. Takie udzielenie odpowiedzi na pytanie, czym i jaki jest byt, wymagało od greckiego filozofa wielu innych, dodatkowych postulatów i objaśnień. Nie wszystkie z nich, łącznie z samym rozumieniem pojęcia „idei”, są do końca jasne – także dla historyków filozofii. Jak podkreśla Kazimierz Leśniak, teoria idei z samej swojej natury nie doczekała się ścisłej i jednoznacznej interpretacji .
Wpływ na taki stan rzeczy miał sam Platon: dialogiczność jego pism oraz ewolucja poglądów i kilkakrotne, różniące się od siebie nawzajem próby zobrazowania tego, czym idee właściwie są, doprowadziły do dalszej niejasności. Dla przykładu, Sokrates w platońskim dialogu Fajdros mówi: „rzeczą człowieka jest pojmować to, co się mówi, sposobem idei, a ta jest zbieraniem wielu spostrzeżeń w jedno za pomocą rozumowania” . W Państwie czytamy z kolei: „Przywykliśmy zawsze jedną przyjmować ideę dla wielu przedmiotów, którym nadajemy tę samą nazwę” . Ani jeden ani drugi z przytoczonych fragmentów, poruszających i częściowo wyjaśniających zagadnienie idei nie oznaczają jednak tego, że Platon rozumiał je na sposób czysto pojęciowy. Przyjęcie koncepcji, że miały one dla niego głównie sens logiczny, zostaje zburzone chociażby przez słowa Arystotelesa zawarte w Metafizyce. Po lekturze fragmentów tego dzieła możemy domyślać się, że wyobrażenie Platona na temat idei jest bardziej skomplikowane: „dwa bowiem odkrycia można słusznie przypisać Sokratesowi: wnioskowanie indukcyjne i ogólną definicję […] Sokrates jednak nie przyznawał oddzielnie istnienia ani ogółom, ani definicjom. Dopiero jego następcy [w tym Platon] przyznali im oddzielne istnienie i nazwali je Ideami […]. Każdej rzeczy odpowiada jakiś byt o tej samej nazwie, który istnieje niezależnie od substancji” . Dalej Arystoteles pisze, że w myśl teorii Platona (którą autor Metafizyki poddaje zdecydowanej krytyce) idee są przyczynami zmian w świecie zmysłowym . Zrozumiałe staje się więc to, że dla Platona idea nie jest pojęciem, lecz właśnie bytem i to bytem autonomicznym, istniejącym poza jednostkami.
Niezależnie od definicyjnych komplikacji, wśród badaczy panuje jednak zgoda co do pewnych stałych związanych z platońskim idealizmem. Pierwszą istotną i ewidentną kwestią jest to, że Platon był realistą . Jego idee były zatem bytem który istniał bezwzględnie, bytem prawdziwym, a nie myślą, czy kreacją umysłu. Dlatego też, w ramach realistycznego ich ujęcia, można wyróżnić kilka cech tego pojęcia, i to cech czysto metafizycznych, nie zaś logicznych. Należą do nich: niezmienność, samoistność, bytowość w sensie pełnym, jedność, niecielesność i inteligibilność . Każdej z wymienionych cech warto się pokrótce przyjrzeć.
Idee nie zmieniają się więc, co oznacza, że zawsze pozostają sobą, są wieczne i samoistne (niezależne w swoim istnieniu od czyjegoś umysłu). Jakakolwiek zmiana dokonywana w ramach nich samych byłaby jednoznaczna ze staniem się czymś różnym od siebie, co oczywiście prowadziłoby do paradoksu. Nie tylko zresztą z uwagi na „zagrożenie” sprzecznością Platon zakładał, że idee muszą być niezmienne i samoistne. Jego przesłanką była również potrzeba potwierdzenia koncepcji, co do której był w pełni przekonany, a która dotyczyła założenia, że idea jest bytowością w sensie pełnym. Bytowanie w sensie pełnym oznacza po pierwsze „istnienie naprawdę”, po drugie – bycie przyczyną zjawisk. Przyczyna, która tłumaczy świat materialny i jest odpowiedzialna za zmienne zjawiska, sama nie może podlegać zmianie .
Pewność co do tego, że idee są niezmienne, wynikała także z platońskiej teorii wiedzy. Platon zakładał, że istnieje jedna prawda, stałe i dokładne poznanie. Jeżeli więc pojęcia, których używamy, zawierają wiedzę, to znaczy, że do czegoś się odnoszą, musi odpowiadać im innymi słowy jakiś przedmiot rzeczywisty. Temu ostatniemu stawiał zaś takie wymaganie, by był stały w swoich cechach i ulegał przemianom – tylko w takim przypadku bowiem można na jego temat coś orzec z całą pewnością i orzec z sensem. Bez znaczenia byłaby przecież wiedza, która odnosiłaby się wyłącznie do wciąż zmieniającej się, a więc nierzeczywistej sfery istnienia. W uproszczeniu można uchwycić tę myśl następująco: skoro przedmioty mają te same cechy co pojęcia, które o nich mówią, wówczas niemożliwe jest, by przedmiotami, do których pojęcia się odnoszą, były te rzeczy, które znamy i widzimy. Te są zmienne i nietrwałe, podczas gdy własnością pojęć jest stałość. Przedmiotem pojęcia piękna na przykład nie mogą być więc rzeczy piękne, skoro te przemijają, ale piękno.
Założenie o niezmienności i samoistności idei miało jeszcze jedną podstawę. Platon, hołdując przekonaniu, że „doskonałe” znaczy „niepodlegające żadnej ewolucji” oraz „zawsze pozostające sobą”, swoją koncepcją chciał podważyć relatywizm, którego był zaciekłym przeciwnikiem. Relatywizm ten miał dwa źródła. Pierwszym z nich była kosmologia Heraklita, drugim – rozważania sofistów z zakresu czegoś, co dziś nazwalibyśmy „filozofią społeczną”.
W pewnym sensie Platon przyjął założenia Heraklita co do natury bytu materialnego (o którym dalej będzie mowa). Jak pisał Arystoteles w Metafizyce „[Platon] już w młodości zapoznał się z Kratylosem i poglądami heraklitejskimi, według których wszystkie rzeczy zmysłowe znajdują się w stanie ciągłego przepływu i że wiedza o nich jest niemożliwa” . Autor Państwa ostatecznie to za Sokratesem przyjął jednak, że rzeczywistość nie jest taka, jak chciałby ją widzieć Heraklit, który w konsekwencji każdą rzecz sprowadzał do poziomu rzeczy nieuchwytnej, niepoznawalnej i niezrozumiałej . Tworząc koncepcję idei, przekonanie o istnieniu warstwy bytu wiecznego i niezmiennego, Platon uciekał od konieczności przyjęcia, że w istocie „nie da się wejść dwa razy do tej samej rzeki”.
Jeszcze poważniejszy charakter miał spór Platona ze sposobem myślenia prezentowanym przez sofistów. O ile bowiem Heraklit wypowiadał się przede wszystkim na temat kwestii kosmologicznych, siłą rzeczy nie wzbudzających aż takich kontrowersji, o tyle sofiści nauczali, że to o rzeczywistości ludzkiej nic nie może być stwierdzone na pewno. Ich filozofia polityczna wynikała z założeń metafizycznych, z którymi szczególnie nie mógł zgodzić się Platon. Zakładali oni mianowicie, że kwestie etyczne i polityczne są konwencjonalne, poprzez konwencję rozumiano zaś takie formy ludzkich zachowań i działalności, które mimo iż urastają do rangi obowiązującego w jakiejś społeczności „prawa”, nie zawdzięczają swojego istnienia żadnej obiektywnej konieczności. Odpowiedzią na taki sposób rozumowania (dla którego przeciwwagą miały być właśnie idee rozumiane jako wieczne i samoistne) była umieszczona w platońskich Prawach przemowa Gościa z Aten, identyfikowanego z Sokratesem. Gość ów krytykuje szereg współczesnych mu mędrców (sofistów) za przyporządkowanie zagadnień dotyczących ludzkiej praktyki do kwestii związanych z konwencjonalnym zbiorem nomos (praw), a więc do rzeczy zmiennych. Takie ujęcie automatycznie oznaczało odmawianie konkretnym rozstrzygnięciom możliwości bycia prawdziwymi lub fałszywymi . W trakcie polemiki właśnie z relatywizmem sofistycznym, Platon szczególnie utwierdził się w swoim przekonaniu co do trwałości i stałości idei. Jak podsumowuje Reale: „gdy Platon zastanawiał się nad tymi dwiema formami relatywizmu [Heraklita i sofistów], wtedy zrozumiał i określił dwie podstawowe cechy idei, właśnie ich niezmienność i samoistność, to znaczy ich trwałą obiektywność” .
Trzy kolejne cechy idei, tzn. jedność, niecielesność i inteligibilność, łączą się zarówno z trzema już omówionymi ich aspektami bytowymi, jak i z zagadnieniem wyjaśniającym, w jaki sposób idee są ujmowane epistemologicznie, jako przedmiot poznania, oraz jak mają się do świata materii.
Każda idea jest jednością w tym sensie, że jednoczy wielość rzeczy, które w niej partycypują . Po pierwsze ma to charakter pojęciowy: idea pojawia się wszędzie tam, gdzie „wielość jest objęta wspólnym mianem” . Jak wyjaśniał to sam Platon, choć na świecie jest wiele łóżek, istnieje tylko jedna jego idea . Istnieje więc ona w umyśle człowieka jako uświadomienie sobie jedności i wspólnej istoty pojedynczych „egzemplarzy” tego samego. Idea konia to w tym znaczeniu ujęcie istoty akurat tego zwierzęcia, a więc jego definicyjnych cech, które składają się na to, czym on jest. Jako że – co zostało już wspomniane – zrozumienie idei platońskich nie jest wyczerpujące, gdy koncentrujemy się na samej tylko logicznej interpretacji, jedność jako cecha idei ma też charakter metafizyczny. W tym sensie wielość pojedynczych sztuk fizycznie bytujących koni połączona jest nie tylko wspólną definicją pojęciową, ale także pewnym realnie istniejącym wzorcem, na mocy którego wszystkie z nich zostały ukształtowane: „musi zawsze chodzić o jakieś rzeczowe «jedno», nawet nie o nazwę, słowo albo pojęcie, lecz o podanie rzeczowej definicji i dostrzeżenie związków i zależności owej «rzeczy jednej» z przedmiotami, w których ona się realizuje” . Platon nie zastanawia się przy tym tylko nad rzeczami fizycznymi czy bytami biologicznymi. W takim samym sensie „koń w ogóle” jest jednością, na mocy której ufundowany jest byt konia jednostkowego, jak i „męstwo w ogóle” ma swoją ideę.
Jeśli do jedności, która łączy sobie wielość, dołączymy kolejną cechę idei – niecielesność, wtedy wchodzimy już na poziom platońskiego dualizmu. Jeżeli bowiem idea przykładowego konia nie jest tylko pojęciem, ale istnieje naprawdę, a jednocześnie jest niecielesna, czyli nie istnieje w koniu, czy też w „w ramach” konia, wówczas jasnym staje się, że przynależy ona do zupełnie innego wymiaru niż świat materialny. Bytuje – jak pisał filozof w swoim dialogu Fajdros – „w podniebnym miejscu, w polu prawdy, bezbarwna, bezkształtna, nie dająca się dotknąć” . Założenie takie zmieniło charakter dotychczasowej filozofii, zarówno kosmologicznej, jak i etycznej. „Jest to ważne odróżnienie płaszczyzny metafizycznej od płaszczyzny fizycznej, bardzo wyraźnie dokonane po raz pierwszy w dziejach myśli zachodniej. Rozróżnienie dwóch poziomów rzeczywistości […] stanowi naprawdę główną drogę całej myśli platońskiej” , pisze Reale. Dualizm Platona więc, czyli założenie, że rzeczywistość składa się z dwóch sfer o zupełnie innym sposobie bytowania, z którego jeden jest niecielesny, nie tylko jest sednem dla jego systemu filozoficznego, ale także myślą, która miała ogromny wpływ na rozwój kultury europejskiej, szczególnie chrześcijaństwa. To Platon rozpropagował niematerialną ideę, która istnieje rzeczywiście, ale jednak istnieje „bardziej” i „lepiej” niż rzeczy materialne. Te w przeciwieństwie do niej są zmienne i przemijają. Duchowy charakter idei pozwala przy tym uposażać ją w różne cechy o wymiarze modelowym, doskonałym, których nie mogłaby mieć, gdyby była cielesna.
Ostatnia cecha, inteligibilność, ściśle łączy się nie tylko z niecielesnością idei i dualizmem świata, ale także stanowi wstęp do rozważań o charakterze epistemologicznym. Inteligibilność to „ujmowalność intelektualna”, własność dzięki której coś jest dostępne wyłącznie dzięki poznaniu intelektualnemu . W teorii platońskiej oznacza ona, że to idee właśnie dadzą się pojąć wyłącznie za pomocą intelektu. Mają taki status, który sprawia, że nie zobaczymy ich, a co najwyżej możemy je zrozumieć i zaakceptować ich istnienie mocą swojego intelektu. „Trzeba się pogodzić z tym – pisze Platon w Timajosie – że pierwszy rodzaj bytu [idee] przedstawia się zawsze w ten sam sposób, nie rodzi się, ani nie ginie […] jest niedostrzegalny wzrokiem ani innymi zmysłami, sam tylko rozum jest w stanie go oglądać” .
Przed dokładniejszym objaśnieniem dwóch kwestii, które nasuwają się po zanalizowaniu cech idei przypisywanych im przez Platona, warto zapoznać się z metaforyką jaskini, która w kontekście całości myśli greckiego filozofa pozostaje bardzo istotna. Tzw. „mit jaskini” łączy się ze wspomnianym zagadnieniem niejasności i braku jednoznacznej definicji tego, czym idee są. Jak ocenia Kazimierz Leśniak, „wobec bezradności wiedzy Platon ucieka się do mitu” . Mit ten jednak stanowi dobry wstęp do wyjaśnienia tego, jak idee mają się do rzeczy oraz jak je poznajemy. Przytoczony w VII księdze Państwa obraz ukazuje ludzi uwięzionych w jaskini, skrępowanych łańcuchami i oglądających jedynie cienie prawdziwej rzeczywistości; ich twarze zwrócone są do ściany, na której gra cieni ma miejsce, wyjście ze specyficznego „więzienia” jest poza ich plecami: „W niej [jaskini] oni siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute maja nogi i szyje tak, że trwają w miejscu i patrzą tylko przed siebie” . Łańcuchy symbolizować mają tu związanie ze światem doczesnym, od którego nie potrafią się odwrócić. Przekonani są, że cienie to prawdziwa rzeczywistość, podczas gdy w istocie odbijają one jedynie to, co dzieje się naprawdę. Nie mają jednak motywacji, aby zbadać prawdę i spróbować się np. odwrócić. Jak zresztą zauważa sam Platon, zrezygnowanie z długotrwale wyznawanych przekonań jest związane z ogromnym trudem intelektualnym, na który nie każdego stać. „A rozpatrz sobie – czytamy w Państwie – ich wyzwolenie z kajdan i uleczenie z nieświadomości […] ktoś musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak by mu w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie ostatnio oglądał […]. Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby, że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu pokazują?” .
Zarówno sposób uchwytywania idei jak i ich wpływ na świat materialny musi zostać zatem objaśnione możliwie szczegółowo. Zwłaszcza, że przekonanie o dualizmie rzeczywistości nie pozostaje bez wpływu na poglądy polityczne Platona.
1.3. Świat materialny, idee a rzeczy
Wiadomo już, że sfery rzeczywistości są dwie, z czego jedna, świat idei, bytuje samodzielnie, druga zaś pozostaje od niej w jakimś sensie zależna. Ta zależność właśnie stanowi kolejny, poza statusem ontologicznym idei, przedmiot niejasności. Jak podkreśla Leśniak, Platon często mówi o uczestnictwie rzeczy w ideach albo o wzajemnym związku między jednym obszarem bytu a drugim. Kiedy indziej idea nazywana jest też wzorcem, bądź modelem, którego „podobiznami” czy raczej „odbiciami” są rzeczy i który w rzeczach tych jest w jakimś stopniu obecny .
Niezależnie od braku jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o ściśle określony rodzaj zależności między dwiema sferami bytu, wyeksponować należy bardziej sam fakt stałego przenikania świata idei do świata rzeczy. „Przenikanie” czy „uczestniczenie” nie jest przy tym przypadkowe, materialna rzeczywistość w ogóle nie istniałaby bez swojego wzorca. Dualizm Platona ma na celu przede wszystkim przyjęcie koncepcji istnienia ponadzmysłowej przyczyny jako racji bytu. Jego przesłanką było przekonanie, że to, co zmysłowe nie może być całkowitą racją istnienia dla samego siebie, a więc – innymi słowy – zależało mu na tym, by ustalić, że przyczyną tego, co materialne jest idea . Rozumowanie takie, mimo rysującej się wyraźnie dualności świata i założeniu o istnieniu dwóch sfer rzeczywistości, dałoby się ostatecznie sprowadzić do tego, że skoro rzeczy materialne wynikają z idei i są nimi uwarunkowane, to nie ma dwóch rodzajów bytu, lecz jest tylko jeden byt (idee) oraz jego zjawiska (materia) . Jednak z uwagi na niedoskonałość tego, co tu i teraz, wprowadzenie dystynkcji było konieczne. Inaczej nie do obrony byłaby teza o istnieniu absolutnego dobra (piękna i prawdy), z której Platon nie mógł zrezygnować.
Jak zatem świat idei ma się do świata materialnego? Zacząć można od tego, że idee są wobec swoich „odbić” zarówno transcendentne (zewnętrzne), jak i immamentne (wewnętrzne). Z jednej strony partycypują więc w „zwykłym” świecie, z drugiej pozostają poza nim . Z tego powodu też wyróżnić można dwie grupy znaczeniowe dla tego terminu – grupy znaczeniowe nie wykluczające się nawzajem, lecz naświetlające dwa aspekty tego samego.
Pierwsze znaczenie idei, które pomoże zrozumieć jej związek ze światem, odnosić będzie się do kształtu, do pewnej widzialnej formy, która w pewnym sensie unaocznia się w rzeczywistości materialnej i niejako za pośrednictwem rzeczy zmiennych przejawia swoją niezmienność. Może mieć to sens bardziej fizykalny, oznaczać pewien kształt w geometrycznym nawet aspekcie . Realnie bytująca idea jest wtedy (mówiąc w uproszczeniu) jak foremka, która kształtuje materię i w tym sensie jest w niej widoczna. Druga grupa znaczeń ma charakter raczej językowy, semiologiczny oraz klasyfikujący i jako taka wywodzi się od intelektualnego związku Platona z myślą sokratejską . W tym sensie idea to definiowanie rzeczy, przyporządkowanie jej do danego rodzaju, gatunku itd. Jak zauważa Władysław Stróżewski, obie grupy znaczeń i tak wiążą się w pewnym sensie z relacją idei do materii, z widzeniem świata zmysłowego. „Jest [to] zawsze coś, co jest widziane, czy to jako kształt, czy jakość, czy jako cecha charakterystyczna lub tym podobne” .
Inaczej, dochodząc jednak do podobnej konkluzji, „wielki problem relacji między światem idei a światem rzeczy zmysłowych” w filozofii platońskiej przedstawia Reale. Tak jak Stróżewski, Reale dochodzi do wniosku, że terminy, których Platon używa, starając się wyjaśnić kwestię relacji między ideami a materią, sprowadzają się w gruncie rzeczy do wspólnego mianownika. Zwłaszcza, że sam filozof podkreślał, iż jego wyjaśnienia maja charakter propozycji i nie są odpowiedzią ostateczną . Do najważniejszych i nie wykluczających się nawzajem cech, ilustrujących kłopotliwą relację między dwoma sferami bytu, można zaliczyć mimetyczność, partycypację, wspólnotę i obecność
Mimesis to określenie wszelkiego działania odtwórczego, powielanie wzoru, imitowanie . Zmysłowa materia jest mimesis wobec tego, co inteligibilne, naśladuje zatem wzór, starając się do niego zbliżyć, choć z założenia nigdy nie będzie w stanie mu dorównać. Żaden „egzemplarz” danego gatunku, chociażby konia z wcześniejszych przykładów, nie będzie czystym odzwierciedleniem swojej idei, każdy będzie w jakimś sensie niedoskonały . Partycypacja z kolei oznacza udział materialnego w tym, co wyłącznie intelektualne. „Udziału” nie należy interpretować zbyt dosłownie, np. w ten sposób, że cząstka materii bytuje w świecie idei, albo część jakiejś idei (skądinąd niepodzielnej) znajduje się w bycie. Udział to założenie, że dzięki uczestnictwu w idei w ogóle istnieje przedmiot materialny. Można by go więc traktować bardziej na kształt warunku . Podobnie „wspólnota” ma tu specyficzne, platońskie znaczenie, jest stycznością materialnego z tym, co inteligibilne. Wspólnota wyraża się przez możliwość poznania cechy wspólnej dla idei i dla jednostkowego przedmiotu, który ją częściowo odzwierciedla. Poprzez analizę epistemologiczną przedmiotu poznajemy bowiem (intelektem) zarówno cechy idei w ogóle, jak i cechy idei „odbijające” się w rzeczy materialnej . Z ostatnich określeń, będących w gruncie rzeczy ukazywaniem jednej i tej samej istoty problemu, ale z perspektywy różnych aspektów, jest obecność. Obecność inteligibilnego w tym, co zmysłowe, odzwierciedla miarę, w jakiej przyczyna jest obecna w skutku . Ten punkt najlepiej chyba odzwierciedla relację idei do materii, najłatwiej sobie wyobrazić symboliczną w pewnym sensie, choć przecież realną, obecność przyczyny wydarzenia w samym wydarzeniu. Proces twórczy artysty jest widoczny w dziele, choć nie można powiedzieć, aby w sensie materialnym bezpośrednio w nim „tkwił”.
Wiedząc już mniej więcej, jak wygląda relacja idei do świata rzeczy, można skupić się na tym, jak materialna sfera bytu właściwie wygląda, a raczej – jaka jest. Wiadomo już, że z racji swojej zmienności jest niedoskonała. Wiadomo też, że Platon, przyjmując statyczną metafizykę Parmenidesa , uznał świat zjawiskowy wyłącznie za pozór. Z tego powodu, zwłaszcza w początkowym okresie swojego filozofowania, starał się w ogóle zajmować się przyrodą materialną najmniej, uważając ją w pewnym sensie za najmniej godny uwagi rodzaj bytu . Później jednak, w wyniku konsekwencji przyjęcia własnej teorii idei, uznał, że przyroda, choć materialna, posiada jednak pierwiastki duchowe. Od hierarchicznego ujmowania rzeczywistości nigdy jednak nie odszedł, dlatego też dzielił byt na: poziom idei, poziom bytów matematycznych i poziom świata zmysłowego.
Pytanie, które pozostaje otwarte, to pytanie o to, w jaki sposób idee stworzyły świat materialny. Tu koniecznym do przywołania aspektem platońskiej myśli jest założenie o pośrednictwie między ideami a materią oraz przekonanie o celowości stworzenia „naszego” świata. Jak wyjaśnia Reale, relacja między dwiema sferami bytu nie jest bezpośrednia, dzieła naśladownictwa idei i odzwierciedlenia ich w niedoskonałych rzeczach musi ktoś lub coś dokonać. W tym celu Platon wprowadza postać Demiurga, rzemieślnika, który kształtuje zasadę materialną według idealnego „wzorca” . Najlepiej przytoczyć w tym miejscu kilka fragmentów z Timajosa, dialogu, w którym filozof najpełniej wyłożył swoją wizję.
„Utrzymujemy, że to, co jest zrodzone, musi pochodzić od jakiejś przyczyny. Znaleźć Twórcę i Ojca tego całego Wszechświata jest wielkim przedsięwzięciem […]. Należy zatem zbadać, według którego z dwóch modeli budowniczy świata zbudował go: czy według tego, który jest zawsze tym samym, czy według tego, który jest zrodzony. Jeśli ten świat jest piękny, a jego konstruktor jest dobry, jasno stąd wynika, że patrzył na model wieczny” . Fragment ten wyjaśnia, jak Demiurg zbudował świat i dlaczego bazował na ideach. Kolejny ustęp nakreśla wizję próbującą odpowiedzieć na pytanie dlaczego w ogóle zdecydował się na swój twórczy ruch: „Ponieważ Bóg chciał, aby wszystko było dobre, a nie było żadnego zła, o ile to możliwe, dlatego ujął cały zasób rzeczy widzialnych, które nie były w stanie pokoju, lecz w bezładnym, chaotycznym ruchu, i wprowadził je z nieporządku do porządku, bo uważał, że porządek jest bez równania cenniejszy od nieporządku” .
Opis stworzenia świata przywołany przez Platona w Timajosie przypomina zatem wersję raczej religijną niż filozoficzną (i ku tej interpretacji skłania się wielu badaczy), choć warto zauważyć, że najważniejszą funkcją Demiurga jest funkcja metafizyczna, czyli bycie przyczyną sprawczą i celową w jednym . Wprowadzenie jego postaci wyjaśnia nie tylko to, jak powstał świat materialny (jako odbicie idei), ale i dlaczego w ogóle powstał (Demiurg budował świat kierowany dobrocią).
Dzięki Demiurgowi zatem, własności modelowego wzoru doskonałego „przeszły poniekąd na świat realny” i świat stał się tworem żywym i uduchowionym. Na dodatek uzyskał on najdoskonalszy ze wszystkich możliwych kształtów, kształt kulisty . Tu warto wspomnieć jeszcze o tym, że tworzywem, z którego Demiurg wykonywał świat, była materia. W pewnym sensie można ją uznać za trzecią obok stwórcy-Rzemieślnika oraz obok idei przyczynę powstania znanego nam świata . Z natury swojej materia jest (a raczej była) bezkształtna i nieokreślona. Bez „przeszczepienia” na jej grunt idei taka by pozostała, z tą uwagą, że dla Greków w ogóle bezkształtność i nieokreśloność była tożsama z niedoskonałością. Dlatego właściwie tylko dzięki ideom materia ma jakby szansę w ogóle częściowo być. Częściowość ta wynika oczywiście z faktu zmienności i niestałości materii, która to zmienność uniemożliwia jej zbliżenie się do poziomu bytu prawdziwego, idealnego.
Podsumowując kwestię „składników” świata, czyli relacji bytu idealnego do bytu materialnego, najważniejszą konkluzją powinno być to, że platońskie idee w stosunku do rzeczy pełnią rolę moralną, rolę powinności. Idee „jako istoty istotnie istniejące, ujmowane są przez Platona w dwóch porządkach: aksjologicznym i ontologicznym”, zwraca uwagę Jan Sochoń . Dlatego też idea pozostaje wobec rzeczy nie tylko modelem metafizycznym, lecz także wyznacznikiem tego, jakie rzeczy powinny być. Dlatego, w ostatecznym rozrachunku, przekonanie o tym, że świat materialny powinien być odbiciem idealnego wzorca miał wpływ na platońską politykę.
1.4. Umysłowy charakter poznania idei
Kazimierz Leśniak w swojej monografii poświęconej Platonowi przytacza pewną anegdotę. „Mój Platonie – miał powiedzieć do autora Państwa Antystenes – konia to ja widzę, ale idei konia nie dostrzegam”. „Bo ty masz tylko oko, którym konia można widzieć, ale nie masz jeszcze oka, którym się ogląda ideę konia”, odpowiedział, wedle tradycji, Platon . Swoisty elitaryzm zaprezentowany w przytoczonej historii towarzyszy greckiemu myślicielowi właściwie w każdej dziedzinie namysłu. Poznanie idei, czyli możliwość sięgnięcia do bytu samego, bytu właściwego, też nie jest od niego wolna. Filozofem w ogóle mógł się mianować jego zdaniem ktoś, kto nie ogranicza się (w przeciwieństwie do zwykłego śmiertelnika) do tego, co uchwytne zmysłami, ale potrafi zobaczyć całość i sprowadzić wielość do jedności.
Na podstawie powyższych uwag można wywnioskować, że dla Platona poznanie w ogóle oznacza docelowo uchwycenie idei. Oglądanie świata zewnętrznego go nie interesuje z tego prostego względu, że rzeczy materialnych nie da się poznać. Skoro Platon przyjął, że w materialnej rzeczywistości nie ma niczego stałego, wówczas rzeczy znane nam z „naszego świata”, jako zmienne, nigdy nie jest tym, czym są a jako niestałe, nie będą uchwycone, poznane . Jak podsumowuje tę prawidłowość Stróżewski: „Wystarczy trochę wiatru, aby sfałdować powierzchnię wody, w której wierzba się odbija, i już nie ma odbicia” . Dla poznania konieczna jest przecież trwałość przedmiotu. Jak pisze Platon w Kratylosie: „Gdyby bowiem ktoś pragnął to poznać i zbliżyłby się, to stawałoby się [to] inne i różne, tak, że nie można by wiedzieć, jakie ono jest i jaki jest jego stan” . Idee z kolei nie będą stawały się „inne i różne”, dlatego tylko ich poznanie gwarantuje dojście do prawdy.
Nie tylko status i specyfika przedmiotów materialnych winne są temu, że nie da się posiąść na ich temat wiedzy, a badając je same, nie osiągniemy prawdy na temat bytu. Także niedoskonała – powiedzielibyśmy dziś – „aparatura poznawcza” człowieka stoi tutaj na przeszkodzie. Homo sapiens uposażony jest przecież w pierwszej kolejności w zmysły, które jednak, jako narzędzie ujmowania świata, pod wieloma względami nie będą nigdy w stanie dorównać rozumowi. Platon w ogóle nie uznawał możliwości traktowania zmysłów i empirycznego oglądu rzeczywistości w kategoriach rzetelnego poznania. Dlaczego? Otóż, jak podkreśla w Fedonie, wystarczy odwołać się do potocznego doświadczenia, aby przekonać się, że „ani nie słyszymy niczego dokładnie, ani nie widzimy” . Za brak możliwości uzyskania prawdy na temat świata materialnego odpowiedzialny jest więc zarówno sam przedmiot jak i podmiot poznania.
Dlaczego aparatura zmysłowa człowieka zawodzi? Otóż zmysły, po pierwsze, „nie dają sobie rady” bez rozumu, jako aparat poznawczy nie są samowystarczalne. Nie tylko nie są w stanie uchwycić idei, ale nawet poznanie materii sprawia im trudność i muszą „przywoływać” na pomoc rozum. Zdaniem Platona już samo postrzeżenie kształtów, a także ujęcie liczebności i wielu innych własności wymaga od ciała właśnie „wezwania myśli” . Mało tego, rozum jest nieraz potrzebny nawet wtedy, gdy chodzi o czysto sensualistyczne doznania. Znamienny fragment na ten temat pojawia się w Teajtecie: „Przecież ani za pomocą słuchu, ani za pomocą wzroku nie sposób uchwycić tego, co jest im [wrażeniom] wspólne. A jeszcze i to dowodzi tego, co mówimy: Gdyby było możliwe porównać jedno i drugie, czy są oba słone, czy nie są, to potrafisz odpowiedzieć, czym je będziesz porównywać? To nie będzie ani wzrok, ani słuch, tylko coś innego” . Za pomocą samego tylko postrzegania i doświadczenia zmysłowego nie możemy więc porównać nawet tego, czego dostarczają nam zmysły.
Poza niesamodzielnością zmysłów, ich drugą wadą – która najbardziej powodowała niechęć Platona to poznania empirycznego – jest dość znana w dziejach filozofii kwestia: ciało poprzez zmysły wyprowadza człowieka na „poznawcze manowce”. Nie tylko nie ułatwia, ale często przeszkadza w zdobyciu mądrości, co filozof konstatuje krótko: „Bo jeśli [dusza] próbuje oglądać coś z pomocą ciała, widać, że ono ją wtedy w błąd wprowadza” . Przykładów potwierdzających jego tezę znalazłoby się oczywiście mnóstwo. Platon przywoływał przykład dwóch kawałków kijka, które na pierwszy rzut oka wydają się równe, ale w rzeczywistości nie jest to nawet do końca możliwe. Żeby zrozumieć, o co chodziło greckiemu filozofowi można zresztą odwołać się chociażby do (dziś całkiem modnych) współczesnych, iluzjonistycznych tricków, które najlepiej unaoczniają prawdę, iż zmysły bardzo łatwo zwieść. „Załamujące się” w wodzie przedmioty, lekkie halucynacje spowodowane długotrwałym wpatrywaniem się w faliste, czarno-białe linie i inne metody „oszukiwania duszy przez ciało”, wszystko to sprawia, że platońska teoria ewidentnie ma pewne uprawomocnienie. Także choroba, gorączka, senność i zmęczenie czy wiele innych aspektów sprawia, że ciału ufać w stu procentach nigdy się nie da. Na mocy tych spostrzeżeń, Platon przyjął zatem, że poznanie zmysłowe jest probabilistyczne, jest mieszaniną prawdopodobieństwa z wiarą, dlatego też określa je mianem doksa, czyli „mniemanie” . Rzeczy materialne możemy w pewnym sensie przyjmować wyłącznie na wiarę, inaczej (co wynikałoby ze wspomnianej już platońskiej teorii wiedzy), wymagając od nich dostarczenia nam prawdy o bycie, musielibyśmy przyznać, że są trwałe – o czym każdy wie, że tak nie jest. „Jeśli zaś, jak zdaje się niektórym, mniemanie nie różni się niczym od poznania intelektualnego – pisze Platon – musimy przyjąć za absolutnie pewne wszystko to, co postrzegamy za pośrednictwem ciała” .
Przytoczony cytat z Timajosa wprowadza nam więc nową kwestię i nową dwoistość, tym razem nie metafizyczną a epistemologiczną. Tak, jak istnieją dwie sfery bytu, tak też, analogicznie wysnuć można konkluzję, że poznanie intelektualne i mniemanie są dwoma różnymi rodzajami poznania o zupełnie odmiennej naturze. „Jedno z nich [poznanie intelektualne] powstaje za pośrednictwem nauki, drugie za pomocą przekonywania […] jedno nie ustępuje przekonywaniu, drugie daje się przez nie zmieniać. Trzeba jeszcze dodać, że każdy człowiek posługuje się mniemaniem, podczas gdy rozumowaniem posługują się tylko bogowie i niewielu ludzi” . W przeciwieństwie do poznania typu doksa, poznanie typu episteme (którego przedmiotem są pojęcia ogólne, a w ostateczności idee) prowadzi nas do wiedzy pewnej, a w związku z tym – do prawdy . Narzędziem poznania będzie dusza, co wyraźnie formułuje Platon kilkakrotnie, między innymi w Teajtecie: „istnienie i nieistnienie, podobieństwo i niepodobieństwo, i tożsamość i różność, a także jedność i jakąkolwiek inną liczbę tych rzeczy. Oczywista, że pytasz tak samo o parzystość i nieparzystość i inne takie cechy, które za tymi idą […] takie rzeczy duszą spostrzegamy” .
Zanim przyjrzymy się, do czego dokładnie prowadzi nas episteme oraz jakimi metodami ludzka dusza poznaje rzeczy ogólne i idee, warto rozwiać jedną wątpliwość, która może pojawić się w związku z takimi określeniami jak „mniemanie”, „wiara”, czy „wiedza probabilistyczna”. Otóż Platon nie poddawał w wątpliwość istnienia świata zmysłowego, realności przyrody, faktycznego istnienia materii itd. Bardziej chodziło tu o to, że poprzez zmysły obejmujemy wyłącznie powierzchniowo oraz wyłącznie sferę zjawisk. Na dodatek ryzyko pomyłki i wyciągnięcia fałszywych wniosków pozostaje spore. Dlatego też uznawał raczej, że takie poszukiwanie może do niczego nie prowadzić, a nie, że świata realnego (realnego w naszym sensie) nie ma . Co więcej, zmysły biorą pewien udział w poznaniu rzeczywistości (oczywiście tylko materialnej), tyle, że rozum je wyprzedza. Widzimy, że coś jest równe (choć się mylimy), nie dlatego, że podpowiada nam to wzrok, ale dlatego, że pojęcie równości podpowiada nam rozum. Samo patrzenie na dwa jednakowe naszym zdaniem przedmioty, bez zaangażowania refleksji intelektualnej, nic nam nie da i nie doprowadzi do żadnych wniosków. Doxa więc, choć ma pewną przydatność, jest odpowiednia do życia w „świecie cieni”, na które zostaliśmy skazani, nie jest zaś wystarczająca jako „metoda naukowa”.
Wracając jednak do meritum, mamy dwie sfery rzeczywistości, a każdej z nich przysługuje oddzielny sposób poznania. Tylko jeden ze sposobów, episteme, prowadzi (albo prowadzić może) do prawdy. Jego narzędziem jest dusza, czyli rozum. Jego przedmiotem – idee, prawdziwy byt. Dwa rodzaje, czy inaczej dwa „stopnie poznania” są jednak przez greckiego filozofia jeszcze bardziej różnicowane. Tak jak doksa dzieliła się na wierzenie (pitsis) i wyobrażenie (eikasia) , tak episteme, wiedza teoretyczna wyższego rzędu, dzieli się na dwa typy. Jednym z nim jest dianoia, czyli poznanie matematyczne, drugim – noesis, poznanie ostatecznej idei. Dianoia, jako że jej przedmiotem są właśnie byty matematyczne i geometryczne, czyli byty pośrednie (o czym była mowa w poprzednim podrozdziale), sama jest jeszcze formą poznania wyłącznie pośredniego. W tym sensie noesis, chociaż również należy do episteme, jest poznaniem od niej wyższym. Jest – jak określał to Platon – „bezpośrednim wglądem, kontaktem, dotknięciem” . Jest ujęciem absolutnej zasady, a także wszystkich związków zależności i partycypacji, którymi idee obecne są w świecie .
Platon, nawiasem mówiąc, najwyższy stopień wiedzy określał mianem „intuicji”. Warto być świadomym, że w jego rozumieniu, słowo to miało zupełnie inne znaczenie, niż zwykliśmy przyjmować je dzisiaj. Dziś wprawdzie, podobnie jak dla autora Państwa, jest ona także bezpośrednią świadomością prawdziwości jakiegoś sądu. Jednak poza tym ma konotacje raczej nie związane z naukowym postrzeganiem świata: „za intuicję uważa się zarówno świadomość upływu czasu, jak i świadomość niewyrażalnej datury Boga. [Dlatego] Pojęcie «intuicja» traktuje się na ogół dość podejrzliwie, gdyż obejmuje to, co wymyka się filozoficznemu rozumieniu źródła poznania” . „Podejrzliwość” wynika z tego, że po Platonie, późniejsi filozofowie często rozumieli intuicję jako stan raczej ekstatyczny niż intelektualny. Z tego względu, jako że łatwo można popełnić błąd w ocenie platońskiej noesis, warto więc jeszcze raz podkreślić, że poznanie intuicyjne było wyłącznie intelektualne, wyższe od zmysłowego i dyskursywnego, było ostatecznym jego stopniem.
Zgodnie z przywołanym na początku podrozdziału, charakterystycznym dla Platona elitaryzmem, „zwykli ludzie” zatrzymują się na pierwszej formie poznania. Matematycy wznoszą się na poziom dianoia, a tylko filozof osiąga poziom noesis i ujmuje czyste idee wraz z ich powiązaniami. Postępowanie, dzięki któremu intelekt odchodzi od tego, co zmysłowe i dochodzi do tego, co inteligibilne, Platon nazywał dialektyką . Dialektykiem, zgodnie z wcześniej już ukazanym elitaryzmem, nie może być każdy, lecz może być zaś ten, kto „jest zdolny do mądrej rozmowy” i „ściśle chwyta istotę każdej rzeczy”
Dialektyka miałaby być rozumiana jako podstawa wszystkich nauk, coś więcej niż matematyka. „Coś więcej” wynika z różnicy między sposobem dochodzenia do oczywistości w geometrii, na przykład, a w badaniu bytu. Kiedy matematyk analizuje zdania dotyczące figur, zakłada jakąś identyczność trójkątów czy kwadratów. Zakłada więc takie pojęcia jak „równość”, „nierówność” czy „tożsamość”, zakłada też ich oczywistość, ale ich samych nie analizuje. Filozof musi pójść dalej: „wyjaśniać status, funkcję i rolę tych pojęć oraz poszukiwać ich podstaw” . Same byty matematyczne są dla niego tylko stopniami zbliżającymi go do uchwycenia tego, co jeszcze bardziej ogólne i podstawowe niż cechy figur geometrycznych.
Metoda dialektyczna zakłada pewną kolejność. Najpierw następuje „wstępowanie” (inaczej „postępowanie synoptyczne” ). Etap ten uwalnia duszę od zmysłów i tego, co zmysłowe. Potem człowiek, podmiot poznania (koniecznie będący filozofem) wznosi się do idei i przechodząc od idei do idei (czyli obejmując idee umysłem i pojmując tym samym stopniowo jedność w wielości) dochodzi do idei najwyższej. Dość obrazowo, choć może też nieco zawile, pisz o tym Platon w Państwie: „jedna tylko metoda […] idzie tą drogą, że założenia rozbiera i odnosi je do początku samego, aby się umocnić, i oko duszy, zakopane istotnie w jakimś błocie barbarzyńskim, obraca po cichu i podnosi je w górę” . Po wstępowaniu następuje „zstępowanie” („postępowanie diairetyczne”) – od najwyższej idei, do której właśnie doszliśmy, wydzielamy kolejno idee bardziej szczegółowe. Ustalamy więc, jakie miejsce dana idea zajmuje w hierarchicznej strukturze świata . Postępowanie synoptyczne i diairetyczne jednak nieustannie się krzyżują, jedno da się zrozumieć w powiązaniu z drugim i na odwrót . Poznajemy więc w pewnym, można powiedzieć, „rytmie”. Jeden z zabiegów dialektycznych prowadzi do objęcia coraz większej „ilości wielości” w jednym, a potem, „zstępując”, rozumiemy jak jedno rozwija się w wielość. Warto wspomnieć, że ogląd idei jest przy tym tylko chwilowy – prawo konieczności „zawraca nas do wcześniejszego stanu” i uniemożliwia kontemplację idei, nie pozwala jej trwać . Stopnie poznania nie są zatem osiągnięte raz a dobrze. Nie ma tak, że uzyskamy episteme i na tym kończy się nasza droga w zdobywaniu prawdy. Przeciwnie, „wstępować” i „zstępować” musimy nieustannie, cały czas angażując swój intelekt w poszukiwanie ogólnej idei.
Analizę teorii wiedzy Platona należy zamknąć przywołaniem ostatniego już, ale jednego z ważniejszych wątków jego myśli (przynajmniej tej części myśli o charakterze ontologiczno-epistemologicznym). Zauważyć można mianowicie, że skoro rozum jest wcześniejszy od postrzeżenia oraz że skoro niezbędny do wszelkiego oglądu nawet rzeczy materialnych (porównanie, oglądanie ich jakości), posiadać musi już od początku pewne właściwości. Platon, nie traktując cielesności na poważnie, nie zakładał oczywiście tego, że, dajmy na to, to struktura mózgu jest tak skonstruowana, że umożliwia poznanie i uogólnianie postrzeżeń. Badania nad umysłem w dzisiejszym rozumieniu jeszcze się rozpoczęły, Platon więc znalazł inne wyjście z sytuacji. Uznał, że pojęcia w duszy oraz związane z nimi pewne umiejętności są wrodzone. Żeby uargumentować swoją myśl, w dialogu Menon przywołał postać niewolnika, który rozwiązuje złożony problem geometryczny, oczywiście za pomocą pytań naprowadzających, jednak nie podpowiadających mu rozwiązania. Wyjaśniając takie działanie, występujący w Menonie Sokrates (reprezentujący oczywiście poglądy Platona) wyjaśnia, że niewolnik miał wiedzę wówczas „zanim był człowiekiem”, zaś jego prawdziwe mniemania zostały „obudzone pytaniami”. „Zatem jeśli prawda o istniejących rzeczach zawsze tkwi w naszej duszy, nasza dusza winna być nieśmiertelna. Dlatego powinniśmy być dobrej myśli, podejmując poszukiwania i przypominanie sobie tego, czego teraz nie wiemy, to znaczy tego, co zapomnieliśmy” .
Wychodzi zatem na to, że nieśmiertelna dusza, gdy znajduje się w ciele, które ją w pewnym sensie więzi, ma już w sobie pierwotne, metafizyczne odbicie idei z przeszłości. Postrzeganie staje się więc „okazją” do uświadamiania sobie pojęć. Nie wywołuje ich, ale powoduje, że dusza przypomina sobie to, co kiedyś widziała. „Kiedyś” ma stanowić pewną wizję przeszłego życia, życia przed narodzeniem, a więc wizję, która dla greckiego sposobu myślenia nie była niczym nowym. Przeciwnie, pojawiała się wielokrotnie, co świadczy także o zakorzenieniu Platona w intelektualnej tradycji ze swojego kulturowego kręgu. Przekonanie o wędrówce duszy miało wiele wspólnego chociażby z naukami pitagorejczyków , których nauką Platon w swoim czasie był mocno przejęty.
Przypominanie sobie pojęć, anamneza, jest procesem żmudnym i wielostopniowym, a dodatkowo ograniczenie cielesnością jest źródłem wielu możliwych błędów. Początkowo stawiamy sobie cel: poznanie. Jego źródłem jest pragnienie wiedzy, tylko naprawdę chcąc poznać, możemy przejść przez wszystkie stopnie poznania. Tylko wtedy uchwycimy trwałość, która stanowi konieczny warunek dojścia do prawdy. Tylko poprzez dojście do prawdy, będziemy mogli poznać także dobro, a następnie wcielać je w życie. Ostatecznie to dobro, z wielu względów, jest ostatecznym celem poznania.
Na podstawie teorii wiedzy Platona widać, że mimo jego skupienia się na kwestiach natury metafizycznej oraz mimo poszukiwania odpowiedzi na pytania przede wszystkim o byt, podstawowe zagadnienia jego filozofii w sposób ścisły łączą się z zagadnieniami antropologicznymi. Człowiek jest nie tylko częścią natury, w której partycypują idee. Człowiek to ktoś więcej, ktoś, kto ma duszę, która ideę oglądała. Z tego względu nie można powiedzieć, że jego filozofia jest ahumanistyczna. Przeciwnie, ostateczny cel poznania idei łączy się ściśle z rzeczywistością społeczną. Dlatego należy przyjrzeć się, kim człowiek jest i jaka jest jego zależność wobec idei dobra.
Rozdział II
PLATOŃSKA WIZJA CZŁOWIEKA
„Nie wydała nas ziemia, jak rośliny, lecz z nieba jesteśmy.”
Platon, Timajos
„Bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto.”
Platon, Obrona Sokratesa
2.1. Uwagi wstępne. Człowiek jako dusza
Rozpatrywanie filozofii Platona wyłącznie w kontekście jego metafizyki, byłoby krzywdzącym uproszczeniem. Platon w pewnym sensie jest przede wszystkim twórcą teorii państwa oraz etykiem . Z etyką zaś łączy się jego specyficzna antropologia, która wyjaśnia, czym jest człowiek, a dokładniej – jego dusza.
Antropologia platońska bazuje oczywiście na teorii idei: teorii najprawdopodobniej pierwotnej wobec założeń przyjętych przez greckiego filozofa dla szczegółowego opisu człowieka. Podjąć można jednak pewne ryzyko i założyć, że docelowo Platon zainteresowany był człowiekiem, duszą i poznaniem, a jego założenie o istnieniu ponadzmysłowego, inteligibilnego świata było w pierwszej kolejności potrzebne do tego, aby wyjaśnić, czym jest rozum i jak w zmiennym świecie materialnym funkcjonuje ludzki byt – byt śmiertelny i niewątpliwie cielesny, a jednak wyjątkowy. To wyjaśnienie potrzebne było mu następnie do tego, by przedstawić swoje poglądy z zakresu etyki i ściśle związanej z etyką polityki. Rozumienie człowieka wpływa więc na tok całościowego platońskiego rozumowania i w pewnym sensie pozwala utrzymywać je w swoistej konsekwencji.
Człowiek to dusza. Mówiąc ściślej, „do definicji człowieka wchodzi tylko i wyłącznie dusza. Być człowiekiem to zasadniczo być duszą, czyli substancjalnie pojętą nadświadomością – jaźnią, będącą równocześnie przyczyną cielesnego życia” . Co więcej, dusza ta jest nieśmiertelna, jest też zasadą ruchu i zasadą jakiegokolwiek działania, także działania ciała. Zanim jednak wyjaśnię zarówno jej nieśmiertelność, jak i pełnioną przez duszę duszę funkcję „napędową”, warto wspomnieć, że Platon w dużej mierze stworzył dla tego terminu nowe pojęcie, tak jak wcześniej nadał nowe pojęcie używanemu już w filozofii, ale w innym znaczeniu, słowu „idea”. I choć sięgał przy tym zarówno do tradycji presokratejskiej filozofii przyrody, jak i do Sokratesa, a wreszcie do orfizmu i pitagoreizmu, to jednak w sposób oryginalny koncepcje poprzedników zmodyfikował, prezentując ostatecznie mocno oryginalną (i ważną dla późniejszej kultury europejskiej, zwłaszcza dla chrześcijaństwa) syntezę ich poglądów. Oryginalność ta nie do końca idzie jednak w parze z jednoznacznością. Jak pisze Izydora Dąmbska: „Daremnie szukalibyśmy u Platona jakiejś jednolitej koncepcji duszy. Mieni się to pojęcie barwami pitagoresjkimi, tradycyjną wiarą ludową, poglądami młodszych filozofów przyrody” .
Jońscy filozofowie przyrody (i ogólnie, presokratycy) traktowali duszę biologicznie, co oznacza, że mieli ją za rodzaj subtelnej materii będącej czynnikiem ożywiającym ciało . Jednocześnie, w swoich rozważaniach nie wykraczali na ogół poza stwierdzenie, że jest to po prostu pierwiastek sprawiający, że osoba ludzka, podobnie jak zwierzę czy roślina, należy do materii ożywionej. Szczególny rodzaj duszy, nazywany psyche, poza funkcją biologiczną wspólną wyżej wymienionym bytom, był wprawdzie nieco odmienny i w pewnym sensie lepszy – decydował bowiem o inteligencji. Takie spojrzenie wywodzi się przykład z filozofii Heraklita, który zakładał, że dusza ludzka nie tylko wprawia w ruch, ale i posiada zdolności poznawcze. Jakościowo nie był to jednak pierwiastek różny od materii, przeciwnie: dusza, nawet inteligentna, pozostawała wciąż tylko jej „typem” . Jeśli chodzi więc o stosunek Platona do ujęcia filozofów przyrody, to wprawdzie przejął on od nich biologiczne rozumienie duchowego aspektu człowieka jako takiego czynnika życia, bez którego ciało jest martwe, jednak jednocześnie zrezygnował z rozumienia jej na sposób materialistyczny. Dusza jako źródło ruchu jest w jego filozofii przeciwstawna materii i nie stanowi jej szczególnego rodzaju, ale już zupełnie inną, odrębną jakość.
„Wynalezienie” pojęcia duszy w tym właśnie znaczeniu, które następnie ewoluowało i wpływało dzięki Platonowi na kulturę europejską z chrześcijaństwem na czele, przypisuje się jego bezpośredniemu poprzednikowi, Sokratesowi. Jak pisze Reale: „Czym jest więc człowiek? Dopiero odpowiedź Sokratesa jest niedwuznaczna: człowiekiem jest jego dusza, ponieważ dusza jest tym, co odróżnia człowieka od każdej innej rzeczy” . Takie proste przyporządkowanie terminu do jednego tylko intelektualisty jest oczywiście pewnym uproszczeniem , choć niewątpliwie to Sokrates przyczynił się do późniejszego, już platońskiego rozumienia tego słowa. Dzięki niemu można było w sposób rzetelny zająć się etyką: „zamiast pojęć oznaczających […] ludzki oddech i życiodajną krew, czyli rzeczy pozbawione istoty i samoświadomości – słowo psyche zaczęło oznaczać «ducha, który myśli», który zdolny jest zarówno do działania moralnego jak i poznania naukowego. Staje się również podmiotem moralnym, czymś nieskończenie cennym, bo wyjątkowym w całym, rzeczywistym świecie” .
Co dodał Platon do sokratejskiego rozumienia terminu? Przede wszystkim stwierdził, że nie wystarczy ustalić, że człowiekiem jest jego psyche, ale także dojść do tego, czy jest ona czy też nie jest nieśmiertelna. Ustalenie to miało służyć nie tylko podkreśleniu jej odrębnego, niematerialnego charakteru, ale także włączeniu człowieka w obręb praw rozumnego kosmosu, w którym rządzą idee. Człowiek nieśmiertelny (a przynajmniej mający kontakt z tym, co nieśmiertelne) może stanąć blisko tego, co doskonałe. W tym względzie właśnie poprzednikami Platona byli raczej pitagorejczycy i orficy. Zarówno ci pierwsi, jak i ci drudzy głosili naukę metempsychozy, czyli doktrynę, według której dusza musi wiele razy, na nowo wcielać się w różne ciała i w nich bytować. Jej związek z konkretnym ciałem nie musi być więc stanem ostatecznym. Co więcej, stan ten nie jest przez duszę pożądany, wręcz przeciwnie: połączenie z materią jest raczej karą za jakąś mroczną, pierwotną winę. Inteligibilna część człowieka pragnie być wolna – także u Platona: „bodajże wtedy [dusza] najpiękniej rozumuje, kiedy jej nic oczu nie zasłania: ani wzrok, ani słuch, ani ból, ani rozkosz, kiedy się, ile możności, sama w sobie skupi […], kiedy wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie, a sama ręce do bytu wyciągnie […]. Stąd dusza filozofa najwięcej gardzi ciałem i ucieka od niego; chce być sama z sobą” .
Tylko poprzez odpowiednie „oczyszczenie” dusza może wyzwolić się z cyklu reinkarnacji i powrócić do tego, co boskie. W tym miejscu między orfikami (chronologicznie pierwszymi) a pitagorejczykami zachodzi różnica co do tego, jak „oczyszczenie” osiągnąć. Środkami umożliwiającymi wyzwolenie były dla orfickiej myśli działania związane z uczestniczeniem w misteriach o charakterze religijnym, ekstatyczne „zatracenie się”. Dla pitagorejczyków metoda oczyszczenia wiązała się z poznaniem prawdy, czyli nauką . Platon, mimo tendencji do posługiwania się metaforami religijnymi czy obrazowaniem swojej filozofii poprzez odwoływanie się do mitów , zdecydowanie postawił na drugie rozwiązanie, czyniąc z niego (o czym była mowa w pierwszym rozdziale) centralny punkt swojej szczególnej antropologii.
To, co odróżnia Platona od poprzedników, to zabieg włączenia założenia o nieśmiertelności duszy do sytemu metafizycznego. Innymi słowy, twórca teorii idei wychodzi poza wierzenia w reinkarnację i stara się na nieśmiertelność duszy znaleźć odpowiednio mocne argumenty. Od tego „zaczyna się” jego eschatologia. Dla uprawomocnienia swojego poglądu przeprowadza kilka dowodów.
2.2. Dowody na nieśmiertelność duszy
Jak zostało już powiedziane podczas analizy platońskiej teorii poznania, dusza ludzka zdolna jest do tego, aby poznawać rzeczy niezmienne i wieczne (idee). Idee znamy, choć ciało nie ma z nimi żadnej styczności, Platon nie miał wątpliwości zatem, że to nie ono jest narzędziem właściwego poznania. Aby jednak dusza mogła idee w ogóle „zobaczyć” i intelektualne je ująć, musi posiadać naturę podobną do nich. Tym samym także i ona musi być niezmienna i wieczna. Jak twierdzi Sokrates w platońskim Fedonie: „do tego, co boskie i nieśmiertelne, i dla myśli tylko dostępne, i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co ludzkie i śmiertelne, i bezmyślne, i wielopostaciowe, i rozkładalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze jest znowu ciało” .
Gdy dusza wznosi się więc ponad zmysły, gdy skupia się na przedmiotach inteligibilnych, po pierwsze nie błądzi (nic jej w każdym razie nie zwodzi, w przeciwieństwie do sytuacji, w których poznaje rzeczy materialne), a po drugie – odkrywa, że sama jest pokrewna ideom. Myśląc o rzeczach niezmiennych, zaczyna więc pojmować, że także i ona posiada tę niezwykła cechę . „Niezmienne” jest bowiem właśnie to, co nie jest i nie może być śmiertelne: stąd podobieństwo duszy do idei traktowane jest przez Platona jako argument przemawiający za nieśmiertelnością. Przy okazji można zauważyć, że poprzez proces poznawania świata idealnego, dusza stopniowo odrywa od tego, co cielesne, a zatem „oczyszcza się”. Jak zauważa Jadwiga Skrzypek Faluszczak, dialektyczne poszukiwanie bytu ma zatem „moc dokonywania wewnętrznej przemiany”. Odkrywanie prawdy bytu jest „leczeniem z nieświadomości” oraz „procesem oczyszczającym i doskonalącym duszę” .
Drugi z dowodów, także znajdujący najpełniejszy swój wyraz w Fedonie, to dowód opierający się na założeniu dotyczącym strukturalnych cech idei. Jest to dowód dość nietypowy jak na współczesne rozumienie tego, czym dowodzenie jest – Platon bazuje w nim bowiem na samej tylko czystej logice, a dokładniej na zasadzie niesprzeczności, czyli założeniu, że danemu przedmiotowi nie może zarazem przysługiwać i nie przysługiwać ta sama własność . Liczba nie może być jednocześnie np. parzysta i nieparzysta. „Rzeczy […] nie są gotowe przyjmować idei, która byłaby przeciwna tej, co w nich mieszka, ale za zbliżeniem się jej albo giną, albo ustępują. […]. Czyż nie powiemy, że trójka raczej zginie, czy nie wiadomo, co się z nią stanie, zanimby wytrzymała to, żeby dalej zostać trójką, a stać się czymś parzystym?”, pyta Sokrates w Fedonie . Uzyskując od rozmówcy odpowiedź twierdzącą, dochodzi następnie do wniosku, że cechy wzajemnie się wykluczające, nie mogą występować łącznie w żadnym z rodzajów bytu i że siłą rzeczy podobna zasada obowiązuje dla duszy. Cechą tej ostatniej – i to najważniejszą cechą, decydującą o jej istocie – jest zaś idea życia, a jak zostało wspomniane, to dusza istnienie ludzkie podtrzymuje i to ona „przeszczepia” je do materialnego ciała. A jako że – idąc tropem myśli platońskiej – a) „w cokolwiek dusza wstąpi, zawsze w nie ze sobą życie wnosi”, oraz b) „dusza nigdy i żadną miarą nie przyjmie przeciwieństwa czegoś, co zawsze sama wnosi” , wniosek nasuwa się sam: strukturalnie dusza nie może przyjąć do siebie śmierci. W efekcie samo tylko wyrażenie „martwa dusza” będzie oksymoronem, wewnętrzną sprzecznością i czystą niemożliwością, podobną do wyrażeń typu „gorący lód” i „zimny ogień” oraz do wspomnianej „nieparzystej liczby parzystej”. Tym samym, na skutek swojej istotowej cechy strukturalnej, dusza z konieczności pozostaje nieśmiertelna.
Innego rodzaju dowód na nieśmiertelność duszy pojawia się w Państwie. Według przeprowadzonej tam argumentacji, każda rzecz ma odpowiadające sobie zło, które ją niszczy (trzymając się założenia, że złem w ogóle, z definicji jest to, co inny byt „psuje i niszczy”, a dobrem – to, co pomaga i zapewnia korzyść ). Innymi słowy, każdy rodzaj bytu ma „swoje własne zło”, czyli coś, co potrafi go unicestwić. Ciało, gdy zostaje przez coś „popsute” (np. przez chorobę), umiera, rozkłada się i znika. O pierwiastku duchowym nie można jednak powiedzieć tego samego. Owszem, dusza też posiada własne zło, są nim wszelkie ludzkie niedoskonałości i wady. Te wady jednak – takie, jak np. niesprawiedliwość, głupota, nieumiarkowanie i wiele innych – nie niszczą duszy fizycznie, choć faktycznie są czymś (i to czymś jedynym), co może jej zaszkodzić. Nie niszczą jej, innymi słowy przynajmniej w sensie dosłownym: człowiek niedoskonały i niesprawiedliwy, jak widać z codziennej obserwacji i powszechnego doświadczenia, nadal żyje. Skoro zaś, zdaniem Platona, w ogóle istnieje taka rzecz, której nie jest w stanie zniszczyć „jej własne zło”, oznacza to, że jest ona z zasady niemożliwa do unicestwienia, a tym samym wieczna: „Skoro jej nie zgubi żadne zło, ani własne, ani cudze, to jasna rzecz, że ona musi istnieć zawsze, a jeśli istnieje zawsze, to jest nieśmiertelna” .
Argumentem czwartym, umieszczonym z kolei w dialogu Fajdros, jest założenie, że to, co porusza się samo, nie powstaje i nie ginie. Jest to wyprowadzenie nieśmiertelności duszy ze wspomnianej, tradycyjnej koncepcji psyche, czyli z ujęcia duszy jako zasady ruchu. Zdaniem Platona to, co się porusza zawsze i samo z siebie – czyli bez żadnych czynników zewnętrznych – jest z zasady nieśmiertelne. W Fajdrosie czytamy: „Ktoś, kto uznał za nieśmiertelne to, co się porusza samo przez się, nie zasługuje na naganę, gdyż on to właśnie uznaje za istotę i pojęcie duszy […]. Skoro zaś tak się rzecz ma, że tym, co się porusza samo przez się, jest nie co innego niż dusza, to dusza musi być niezrodzona i nieśmiertelna” .W przeciwieństwie do duszy natomiast, to, co porusza się „mocą innego”, na przykład ciało, kiedy tylko przestaje się poruszać („poruszać” w znaczeniu szerszym oczywiście niż „przemieszczać z punktu A do punktu B”, raczej: rozwijać się, funkcjonować i ogólnie żyć właśnie) – ginie.
Kolejnym „dowodem” na nieśmiertelność, o którym była już mowa kontekście teoriopoznawczym, jest anamneza, czyli przypominanie sobie „poprzedniego życia”: dusza ludzka jest wieczna, zaś poprzez swoją preegzystencję mogła oglądać obrazy (modele) rzeczy w świecie idei. Dzięki temu, w „więzieniu ciała” (będąc na tym świecie) może sobie je przypominać. Omówienie tego dowodu znajduje się w Fedonie: „nasze uczenie się – mówi do Sokratesa Kebes, jego rozmówca – niczym innym nie jest, jak tylko przypominaniem sobie; wedle tego koniecznie, chyba, musieliśmy się w jakimś poprzednim czasie wyuczyć tego, co sobie teraz przypominamy. A to byłoby niemożliwe, gdyby nie była istniała gdzieś nasza dusza, zanim w tej ludzkiej postaci na świat przyszła. Tak że i z tego punktu widzenia dusza wydaje się czymś nieśmiertelnym” .
Za dodatkowe argumenty przemawiające za nieśmiertelnością pierwiastka duchowego uznać można też wspomnianego w Timajosie (patrz: rozdział I pracy) Demiurga, który bezpośrednio stworzył dusze z idei.
W tym miejscu warto wspomnieć o tym, że jeszcze jednym argumentem, przemawiającym może nie tyle bezpośrednio za nieśmiertelnością, co za wyższością pierwiastka duchowego nad cielesnym, może być to, że podczas codziennej, ziemskiej „współpracy” duszy i ciała – czyli podczas „normalnego życia” i działania oraz podczas prób jakiegokolwiek poznania rzeczy pochodzących ze świata materialnego, o którym częściowo pouczają nas przecież zmysły – to dusza „rządzi”. Kierowane przez nią ciało natomiast pozostaje wobec jej „poleceń” posłuszne. Kierowanie zaś było dla Greków cechą tego, co boskie, podczas gdy bycie kierowanym – tego, co śmiertelne . Boskie na ogół oznacza nieśmiertelne, choć tego aspektu akurat Platon nie wyłuszczał jako odrębnego dowodu.
Podsumowując, Platon, formułując swoje dowody na rzecz wiecznego istnienia duszy, stara się umiejscowić człowieka w całościowej wizji rzeczywistości. Dusza ma funkcję biologiczną (ożywiającą), ale i poznawczą. Religijną, ale i pełniącą rolę umożliwiającą zaistnienie moralności. Według Władysława Tatarkiewicza, Platon operował nie jednym, lecz dwoma pojęciami duszy: szerszym i węższym. Pierwsze pojęcie opiera się na rozważaniach o naturze jednocześnie psychologicznej i biologicznej (co z perspektywy filozofii można połączyć w jeden wymiar – epistemologiczny; zbliża on Platona do przyszłego, nowożytnego rozumienia filozofii; w epoce tej intensywnie zastanawiano się nad relacją zmysłów do umysłu oraz nad „epistemologiczną współpracą” dwóch składników poznania). Drugie rozumienie, węższe, bazowało na rozważaniach mogących być uznane za raczej religijne, choć niekoniecznie w znaczeniu dzisiejszym. Tak czy owak, dusza w pierwszym znaczeniu uwzględnia czynności zmysłowe i umysłowe, w drugim – ogranicza się wyłącznie do tych drugich, jest czystym rozumem. Pierwsze rozumienie duszy sprawia, że jest ona składnikiem przyrody (choć o innych właściwościach niż materia), w drugim przypadku dusza nie jest niczym z materią związana . Jest to moim zdaniem trafne spostrzeżenie polskiego historyka filozofii – niezależnie od pewnych uproszczeń oraz od tego, że wyróżnione „dwa rozumienia” w wielu miejscach są nierozerwalnie ze sobą związane. Dlatego też warto oddzielnie potraktować antropologiczny dualizm Platona i wynikające z niego konsekwencje natury etycznej, oddzielnie zaś – platońską eschatologię i przekonania na temat tego, co z nieśmiertelną duszą dzieje się wówczas, gdy już „oderwie” się od ciała i „uzyska wolność”.
2.3. Antropologiczny dualizm Platona i jego etyczne konsekwencje
To z założenia, że między duszą a ciałem istnieje przepaść oraz z przekonania, że dusza ciałem rządzi, wynikały dalsze konsekwencje. Człowiek, ocierając się o doskonałość oraz mając – poprzez swoją część duchową, czyli rozumną – możliwość partycypacji w ideach, może następnie funkcjonować etycznie, a dokładniej wcielać w „życie ziemskie” moralność.
Powiedziane zostało już, że ciało jest „więzieniem” duszy. Wyswobodzenie się z tego więzienia będzie miało cel etyczny. Oczywiście, trudno w pierwszych chwilach nie rozumieć tego dosłownie i nie zakładać, że wyzwoleniem będzie jedynie śmierć. Zwłaszcza, że sam Platon zdawał się tak sugerować kilkakrotnie, np. w Fedonie, gdzie stwierdzał: „jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy [czyli mądrości]” . Prawdziwy filozof nie musi jednak pragnąć śmierci w sensie dosłownym. Pominąwszy uspakajającą dla niego świadomość, że prędzej czy później i tak ona nastąpi, mędrzec może także „ćwiczyć się w umieraniu” na ziemi, a więc próbować żyć wyłącznie sprawami natury duchowej . Tak właśnie można interpretować słowa, które pojawiają się jeszcze na tej samej stronie w dialogu Fedon, co słowa przytaczane powyżej: „Tylko tę mamy wskazówkę, istotnie, że jeśli kto z nas pragnie kiedy poznać coś w sposób czysty, musi się od ciała wyzwolić i samą tylko dusza oglądać rzeczywistość […] najwięcej chyba potrafimy się do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie będziemy przestawać z ciałem” . Tutaj można już „wskazówkę” rozumieć zatem w sposób mniej restrykcyjny, nie jako nawoływanie do zadania sobie śmierci, ale jako nacisk na duchowy wymiar życia. Po pierwsze odczytywać można ją więc tak, jak odczytana została następnie przez niektórych następców Platona, na przykład przez tych intelektualnie zbliżonych do nurtu stoickiego. W tej interpretacji „dobra egzystencja” to będzie po prostu taka, w trakcie której nie marnujemy swojej energii na skupianie się na dobrach materialnych, sławie ziemskiej itd., wiedząc, że nie jest to ważne . Po drugie, zalecenie aby „nie przestawać z ciałem” ma wymiar jeszcze głębszy, a konkretniej poznawczy, czyli już typowo platoński. „Uciekać od życia” oznacza „uciekać od zła”, a więc szukać odpowiedzi na pytania w świecie idei i na tylko nich w miarę możliwości się skupiać.
Postępowanie rozumne (etyczne) to rozpoznawanie dobra i w tym sensie epistemologia jest ściśle związana z etyką. Poznajemy idee nie tylko po to, by uzyskać wiedzę dla wiedzy samej, ale po to, by wiedzieć na pewno, co jest godne, prawe, pożądane itd. Ta wiedza pomoże nam następnie w procesie realizacji idei w materialnym świecie ludzkim. Po rozpoznaniu dobra, człowiek, jako byt racjonalny, może je już świadomie wybierać i decydować się na wcielanie go w życie, np. poprzez kreację odpowiedniego systemu politycznego. W tym kontekście dualistyczne założenie o charakterze ontologiczno-antropologicznym pomaga więc zrozumieć etyczną bazę platonizmu oraz tę część jego systemu, którą można określić mianem filozofii praktycznej.
Co więcej, etyka w takim rozumieniu dotyczyć będzie także wyboru człowieka, tego, jaką postawę chce on przyjąć w procesie poszukiwania prawdy . Widać tu w pewnym sensie podobieństwo do myśli Sokratesa, która jednak ostatecznie została przez Platona przezwyciężona. Sokrates w swoim intelektualizmie etycznym sprowadzał cnotę do wiedzy. Przekonany był o tym, że postępowanie człowieka zależy wyłącznie od tego, jak zaawansowany jest jego stopień poznania na temat dobra i zła. Przekonany był także o tym, że człowiek świadomy tego, co dobre, z założenia nie może czynić źle. Jeśli zaś źle postępuje, oznacza to jedynie, iż jego wiedza na temat dobra jest niepełna i wymaga dalszego rozwijania . Platon miał na ten temat nieco inne zdanie, w dużej mierze bardziej przemyślane, pogłębione. Dla niego sama wiedza, choć najbardziej pożądana, nie czyni jeszcze życia pełnym, a poza tym jej zdobycie nie oznacza osiągnięcia „etycznego apogeum”. Etyczne w pełni jest dopiero jej realizowanie tego, co dobre w świecie. W tym sensie właśnie Platon był przede wszystkim politykiem i filozofem uznającym, że człowiek jest istotą społeczną.
Zanim przejdę do tego, w jakich aspektach życia wyraża się uzupełnienie wiedzy, warto wspomnieć, że jej posiadanie czyni człowieka szczęśliwym. Takie założenie było dla filozofa greckiego pełnym zidentyfikowaniem się z kulturą, w obrębie której prowadził swoje rozważania. Eudajmonizm bowiem to charakterystyczny dla kultury śródziemnomorskiej pogląd etyczny, według którego szczęście jest ostatecznym celem i najwyższym dobrem człowieka. Rozważania na temat szczęścia (będącego dobrem) pojawiało się w każdym praktycznie systemie greckiej filozofii, który powstał po Sokratesie (ale także przed, już Demokryt pojmował szczęście jako „zadowolenie z życia osiągane przez rozumny umiar, który wprowadza do duszy harmonię i spokój” ). To, co najważniejsze jest w zrozumieniu tego aspektu starożytnej kultury to to, że szczęście nie było pojmowane tak jak dziś: rozważania na jego temat, czy to u Platona, czy u Sokratesa, Arystotelesa, bądź Epikura, w ogóle nie uwzględniało różnic jednostkowych między ludźmi. Przeciwnie, etyka uczyć miała, czym jest szczęście pojęte w sposób obiektywny i uniwersalny oraz jakie drogi do niego prowadzą .
Dla Platona przyjęcie odpowiedniej postawy poznawczej wytwarza zatem warunki do dobrej, adekwatnej kondycji egzystencjalnej. Jak podsumowuje ten wątek Jadwiga Skrzypek-Faluszczak, „zamknięcie się na mądrość rzutuje na jakość życia” . Dlatego tak ważny okazuje się stosunek poznającego człowieka do wiedzy, a za jej pośrednictwem – do sfery idei, a więc do tego świata, który jest rzeczywisty. Radość nie wynika z wiedzy samej, z faktu, że ją po prostu mamy, że wiemy, iż istnieje świat idei, dusza ludzka jest nieśmiertelna itd. Wynika z tego, że zdobywając wiedzę, rozpoznajemy naturę nie tylko świata, ale samych siebie. Tego, że – jak pisze Platon w Timojosie – „nie wydała nas ziemia, jak rośliny, lecz z nieba jesteśmy” . Naszym zadaniem jest więc dostosowanie ruchów „naszego” nieśmiertelnego pierwiastka do ruchów wszechświata. Dzięki temu staniemy się rozumni, uporządkowani, a to oznacza „odzyskanie pierwotnej natury i osiągnięcie celu egzystencji ludzkiej, a przez to także eudajmonii” . Rozum wytwarzający ład jest więc jeden w jednostce i we wszechświecie, a porządek w duszy to odbicie porządku kosmicznego – przyjęcie takiego założenia pozwala na patrzenie na człowieka jak na mikrokosmos, nie tylko jako na pewien element wszechświata, ale jak na jego odpowiednik .
Choć polityka w ujęciu Platona będzie przedmiotem rozważań zawartych w dalszych rozdziałach pracy, tu można wspomnieć, że nie tylko między ludzkim psyche a kosmosem zachodzi ścisła analogia. Jej trzecim członem jest polis, państwo. Dlatego opisane powyżej wcielanie dobra w życie (po jego uprzednim rozpoznaniu) to nie tylko uwalnianie się od materii i odkrywanie własnej duchowości, ale w konsekwencji także uwalnianie się od „złych” państw. Człowiek, choć jest wyjątkowym bytem, to jednak żyje w takich ustrojach politycznych, które przeszkadzają mu, wskutek swojej wewnętrznej struktury, w rozwinięciu jego prawdziwej istoty, tj. jego natury duchowej. „Jak długo – pisze Platon – królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać uczciwie i należycie […], tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało” . Zdanie to jest dodatkowym argumentem przemawiającym za ścisłym i właściwie nierozerwalnym związkiem między platońską ontologią, antropologią a etyką i filozofią społeczną.
Wracając do przeformułowanego przez Platona sokratejskiego intelektualizmu etycznego, podsumować można za Tatarkiewiczem, że twórca teorii idei „wiedział, że sama wiedza i cnota nie czynią jeszcze ludzkiego życia pełnym i doskonałym” . Z tego powodu – aby nie pomijać wszystkiego poza nadrzędnymi wartościami, tj. poznaniem i cnotą – ustalił hierarchię, czyli usystematyzowaną skalę tego, o co warto zabiegać. W późniejszych dziejach filozofii prezentowanie własnej hierarchii wartości i próba ułożenia dóbr od najbardziej istotnych do takich, bez których w sensie etycznym można się ostatecznie obejść, stało się w filozofii bardzo popularne, i to do XX wieku włącznie. Skala Platona jest zaś pierwszą usystematyzowaną hierarchią wartości, jaka zaproponowana została w starożytności .
Platońska hierarchia przedstawia się następująco: na pierwszym miejscu znajdują się wartości religijne, przy czym autor Państwa nie określa ich sam tym mianem, jest to już terminologia późniejsza. On natomiast mówi o tym, że pierwsze i nadrzędne miejsce należy się bogom. Zaraz po tym aspekcie wymienione zostają (omówione już powyżej) wartości cnoty i poznania, które są domeną duszy (dziś moglibyśmy nazwać je „wartościami duchowymi”). Na trzecim miejscu – jednak – stoją wartości ciała, czyli dobra witalne. Można domyślać się, że jednym z nich może być zdrowie, siła fizyczna, dobre samopoczucie itd. Czwartą grupą w hierarchii są takie wartości jak majątek czy bogactwo, czyli wszelkie wartości „zewnętrzne” . Dwa ostatnie rodzaje dóbr nie są jednak czymś, co powinno być obiektywnie pożądane, nie decydują o realizacji szczęścia, co najwyżej mogą stać się pomocnym narzędziem. Są wyłącznie cenne wówczas, gdy podporządkowane są w pełni wartościom duchowym. Dla przykładu: jeżeli ktoś, jako osoba wpływowa, realizuje w państwie wartość dobra, wówczas jej społeczna pozycja i możliwości będą w pewnym sensie (w sensie pośrednim) dobrem. Jeśli ktoś nie będzie używał jej do wcielania idei w życie, lecz korzystał z przywilejów związanych z pozycją dla siebie samego, w celach prywatnych – albo nie będzie robił z niej żadnego użytku – wówczas nic nie pozwala określić jej mianem wartości. Podobnie – w przeciwieństwie do szkół filozoficznych, które rozwinęły się już jakiś czas po Platonie, głównie w przeciwieństwie do epikureizmu – także wartości z trzeciej grupy, czyli zdrowie i siła, nie są same w sobie pozytywne. Tym samym żadną wartością nie jest przyjemność, a przynajmniej przyjemność rozumiana w znaczeniu tradycyjnym. To zagadnienie, a także wynikających z niego kilka innych kwestii, zrozumieć można pełniej po zapoznaniu się z „podziałem” duszy, jaki zaproponował Platon.
Dusza, zdaniem greckiego filozofa, dzieli się na trzy części: zmysłową (tłumaczoną też jako „pożądliwa”), impulsywną (inaczej „gniewliwą”) oraz rozumną. Każdy z tych pierwiastków ma inne zadanie do realizacji, inny cel. Zadaniem części rozumnej jest osiągnięcie mądrości (poprzez poznanie idei), a zadaniem dwóch pozostałych, niższych części – pełne podporządkowanie się rozumowi. Metodą, poprzez którą mądrość osiąga dusza popędliwa, jest męstwo, część pożądliwa osiąga ją zaś przez umiarkowanie (inaczej panowanie nad sobą). Harmonię między częściami duszy gwarantuje cnota sprawiedliwości, o której jeszcze będzie mowa. Tu warto nadmienić pewną okoliczność mogącą spełniać rolę ciekawostki. Platon uważał mianowicie, iż dusza rozumna zamieszkuje głowę duszę bojową lokalizował w sercu, a pożądliwą – w wątrobie .
Każdemu pierwiastkowi odpowiada więc inne dobro, poza tym każdy z nich uwrażliwiony jest na inną przyjemność, do której się następnie ustosunkowuje. „Uczymy się innym, gniewamy się czymś innym, co mamy w sobie, a pożądamy znowu czymś innym, co jest tłem przyjemności związanych z jedzeniem i z rozmnażaniem się” . Mówiąc konkretniej, dusza pożądliwa pragnie przyjemności związanych z rzeczami materialnymi i naturalnymi (wspomnianymi w powyższym cytacie z Państwa). Dusza impulsywna oczekuje na realizację przyjemności związanych z zaszczytami i zwycięstwem – dziś powiedzielibyśmy pewnie „sukcesem społecznym”. Za przyjemność związaną z poznaniem i uzyskiwaniem wiedzy odpowiada oczywiście rozumna część człowieka .
Oczywiście uczucie spełnienia jest zupełnie inne w trakcie realizacji i „wypełniania” różnego rodzaju pożądań. Właściwie jedyną autentyczną przyjemnością jest zaspakajanie potrzeb rozumnej części duszy. Dzieje się tak z tego względu, iż dwie niższe cechy duszy „należą do zniekształceń powstałych wskutek wspólnoty z ciałem” . Ponadto nierówność etyczna między przyjemnościami wiąże się ze sposobem istnienia pierwiastka duchowego, który – analogicznie wobec stosunku idei do świata materialnego – istnieje „bardziej” niż to, co cielesne. W Księdze IX Państwa znajduje się dość zagmatwany, ale jednak przynajmniej w kontekście powyższych rozważań dość wiele na ten temat mówiący fragment: „Rodzaje rzeczy związane ze staraniem około ciała mają w sobie mniej prawdy i mniej istoty niż związane z troską o duszę […]. Więc jeśli napełnianie się tym, co z natury stanowi pokarm odpowiedni, jest przyjemne, w takim razie to, co się istotnie napełnia tym, co bardziej istnieje, powinno istotniej i bardziej prawdziwie napełniać nas przyjemnością prawdziwą, a to, co w siebie bierze rzeczy mniej istniejące, będzie się chyba napełniało mniej prawdziwie” . W prostszy, lecz raczej mityczny sposób, zagadnienie wyjaśnione jest przez Platona w Timajosie. W tym dialogu Demiurg miesza boską duszę świata i nieśmiertelną część duszy ludzkiej, podczas gdy bogowie podrzędni naśladują dzieło stworzenia, dokładając dwie „gorsze” części duszy, w przeciwieństwie do rozumnej – śmiertelne .
Platoński podział duszy, wraz ze wszystkimi filozoficznymi konsekwencjami, miał być więc rozszerzeniem i uzupełnieniem wobec sokratejskiego intelektualizmu etycznego, a także próbą ustosunkowania się do zagadnienia dobra i szczęścia. Człowiekowi przystoi wprawdzie życie „zmieszane” z rozumu i przyjemności, ale prawdziwe odczuwanie tej ostatniej gwarantowane jest tylko za pomocą życia cnotliwego i rozumnego. „Mężne życie triumfuje nad tchórzliwym, a rozumne nad nierozumnym”, jak to Platon pisał w Prawach. Jednak „najszczęśliwiej pod każdym względem” żyje ten, kto zaspakaja potrzeby swojej duszy rozumnej . Tylko on może osiągnąć ład, czyli „porządkować” samego siebie, a dokładniej, niczym Demiurg w kosmosie, porządkować w sobie to, co jest określone i nieokreślone, cielesne i materialne. Jednocześnie, co szczególnie istotne w kontekście zainteresowań nad politycznymi poglądami Platona, takie rozumienie duszy pod wieloma względami przydało mu się następnie właśnie w konstruowaniu (rzecz jasna wyłącznie teoretycznym) swojego idealnego ustroju. Poza wcielaniem dobra w życie indywidualne bowiem, można realizować je również na polu społecznym, a wreszcie go nauczać. „Widzący Dobro filozof nie zejdzie na niższy stopień bytowania; nie upadnie w zło. Dobro w nim trwa, samo siebie podsycając […]. Ten dynamizm duszy filozofa będzie służył również doskonaleniu innych” . Zwłaszcza to ostatnie założenie okazało się brzemienne w skutki dla politycznych rozważań greckiego filozofa.
Założenie, że jedni mają doskonalić innych, wynika z platońskiego elitaryzmu. Dusza wyzwolić może się z ciała niby u każdego, ale już w Fedonie pojawia się dosyć „podejrzany” tekst: : „Przecież taki człowiek nie sądzi chyba, że sam o siebie będzie lepiej dbał, kiedy się wyzwoli. Tylko nierozumny człowiek mógłby coś takiego pomyśleć, że oto lepiej uciec od pana, i nie umiałby sobie wyrachować, że od dobrego przecież uciekać nie należy, tylko przy nim zostawać jak najdłużej” . Fragment rozwijany jest następnie w kontekście polityki, o której będzie mowa później. Jednak już przy okazji duszy warto wspomnieć, że stanowisko Platona nie tylko w kwestii społeczno-politycznej, ale także etycznej, było podyktowane jego przekonaniem o istnieniu arystokratycznej warstwy społeczeństwa. Z jednej strony, na przykład w Timajosie albo w Państwie, Platon przyznaje, że każdy człowiek ma w swojej duszy pierwiastek rozumny, który jest najważniejszą częścią duszy i stanowi o istocie człowieczeństwa . Ale w innym miejscu stwierdza, że niektóre dzieci już są skazane na to, aby do sprawności umysłowej nigdy nie dojść oraz że u pewnych osób nawet „najlepsze pierwiastki mogą być słabe” . Z wyższej części duszy nie wszyscy będą mogli więc skorzystać. Skomentować ową sprzeczność można poprzez przywołanie znaczących słów Witolda Wróblewskiego: „Niekonsekwencje są – moim zdaniem – wynikiem ścierania się dwóch postaw w duszy Platona. Według platońskiej koncepcji duszy wszyscy ludzie są równi, gdyż wszyscy mają pierwiastek rozumny, który stanowi o szczęściu człowieka i powodzeniu w życiu. Jednakże jego tradycyjne wychowanie w duchu arystokratycznym nie może pogodzić się z myślą, że banausos [czyli w starożytności ludzie pracujący fizycznie] może kierować się rozumem i wznieść się na taki poziom intelektualny, jak człowiek wywodzący się z wyższych sfer społecznych” .
Z odkrywaniem tego, co dobre, z doskonaleniem duszy i z przekazywaniem wiedzy innym wiąże się kolejny paradoks. Człowiek, którego myśli skierowane są ku prawdzie, staje się również dobry, gdyż jak zostało nadmienione, dla Platona prawda, dobro (a także piękno i jedno ) to pojęcia wyrażające ten sam aspekt tego samego. To jednak, co z perspektywy współczesnego czytelnika najbardziej zaskakuje, to założenie, że skierowanie „wzroku duszy” na przedmioty prawdziwej wiedzy prowadzi istotę ludzką do osiągnięcia wolności .
Wolność była dla Platona możliwością przezwyciężenia różnorakich afektów i pragnień niższej części duszy. Ten, kto je przezwyciężył, postępuje w sposób właściwy, nie będąc przymuszanym do niczego. Natomiast kiedy nie poznajemy, wtedy dusza staje się służebnicą ciała. Jej niewolniczy charakter jest skutkiem zaspakajania pragnień niewłaściwych . Z jednej strony można przyznać tu greckiemu filozofowi rację: gdy kochamy coś, co jest cielesne, zwłaszcza w sposób nadmierny i bezkrytyczny, jesteśmy od tego uzależnieni. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że Platon określa przy tym to, co jest właściwym pragnieniem. Zakłada, że jeżeli będziemy dobrze myśleć, dojdziemy do autentycznego szczęścia – szczęścia właściwego każdemu, bez zwracania uwagi na indywidualne różnice obecne między ludźmi. Pogląd taki jest szeroko krytykowany we współczesnej filozofii. Dla przykładu, Karl Popper, dwudziestowieczny filozof austriacki, zagorzały przeciwnik platońskiego sposobu myślenia twierdzi, że esencjalizm, a więc „pogląd wyznawany przez Platona i wielu jego następców, według którego zadaniem czystej wiedzy czy «nauki» jest odkrycie i opis prawdziwej natury rzeczy, to jest ukrytej rzeczywistości czy istoty” jest dowodem na ignorancję złożonych procesów, które rządzą ludzką rzeczywistością . Według Poppera, racjonalizm to gotowość do uważnego przyjmowania krytycznej myśli i do uczenia się z doświadczeń, zaś postawa zawierająca przekonanie o istnieniu nieomylnych narzędzi poznania, czyli o wyłączności rozumu w poznawaniu prawdy o świecie, jest pseudoracjonalizmem. „To, co nazywam pseudoracjonalizmem, to intelektualny intuicjonizm Platona. Jest to pyszałkowata wiara w wyższość własnych walorów intelektualnych, dążenie do wtajemniczenia do wiedzy pewnej i autorytarnej” .
Z perspektywy doświadczeń wieku XX łatwo Platona oceniać krytycznie, jednak powstrzymując się od oceny, warto zanalizować jego filozofię poprzez pryzmat cywilizacji greckiej i greckich problemów – co widoczne stanie się podczas analizy platońskiej wizji idealnego polis. Tymczasem podsumować dotychczasowe rozważania można stwierdzeniem, że podstawowym dobrem i jednocześnie przyjemnością dla duszy będzie poznanie i doskonalenie się poprzez to poznanie. Tym natomiast, co będzie również przyjemne (w sensie doskonałe), jest miłość. Miłość platońska (czy jak się na ogół mówi: „platoniczna”) ma zupełnie inne znaczenie niż w potocznym użyciu tego frazeologicznego związku. Z jednej strony jest to stan psychiczny, z drugiej – przede wszystkim – jest to „popęd duszy ludzkiej do wiecznego posiadania dobra” , a więc pragnienie piękna, dobra, mądrości i szczęścia. Miłość zna przy tym wiele dróg, które prowadzą człowieka do różnych stopni dobra. „Prawdziwym miłośnikiem” jest natomiast ten, który przejdzie wszystkie z nich, aby osiągnąć najwyższy stan, absolutne poznanie.
Pierwszym przedmiotem miłości (fizycznej) są dobra realne, np. piękne ciała. Nawet już tego rodzaju pożądanie piękna jest samo w sobie piękne – przynajmniej pod warunkiem, że następnie prowadzić będzie do miłości wyższej i nie zatrzyma się na stadium fizycznym. U człowieka rozumnego z czasem rodzi się świadomość, że piękno dusz jest większe i pełniejsze od piękna ciał. Jeszcze później przychodzi zrozumienie, że jeżeli przedmioty mogą być piękne, to dlatego, że mają w sobie piękno. I do niego samego, do idei piękna, w końcu zaczyna tęsknić człowiek. Teoria ta to nie tylko psychologiczny opis dążeń ludzkich, ale i zwieńczenie platońskiej etyki. Dzięki miłości – którą Reale w platońskim wydaniu nazywa „nostalgią za Absolutem” oraz „transcendentnym ciśnieniem ku temu, co metaempiryczne” – dusza ciąży ku idei, a zatem: ku dobru.
2.4. Podsumowanie. Losy duszy po śmierci
Mniej ważną dla dalszych rozważań społeczno-politycznych Platona, ale trudną do pominięcia, jest kwestia tego, co właściwie dzieje się z nieśmiertelną duszą po śmierci ciała. Zwłaszcza, że – jak było już kilkakrotnie zaznaczane – idee istnieją „bardziej” niż rzeczy zmysłowe, toteż dusza z założenia istnieć będzie pełniej bez ograniczającego ją ciała.
Prawdziwe życie w „tamtym świecie”, czyli po śmierci, nie jest jednak przewidziane dla każdego w sposób jednakowy. Dusza staje przed sądem. W ten sposób dobry człowiek choćby po śmierci zostanie ukarany za złe uczynki, dobry człowiek – wynagrodzony. Na pośmiertnym sądzie (przedstawionym przez Platona za pomocą mitu) wszystkie dusze będą obnażone i będzie można czytać z nich jak z otwartej księgi na temat tego, kim były w okresie powiązania z ciałem. Tu, nie wnikając jeszcze w szczegóły platońskiej wizji, na pierwszy rzut oka widać już, jak ogromny wpływ Platon musiał mieć następnie na chrześcijaństwo. Zwłaszcza, że na „sądzie” pojawia się coś, co przypomina wizję chrześcijańskiej triady piekło-niebo-czyściec. Jeśli dusza żyła w pełni sprawiedliwie, to (wedle mitu przytoczonego w dialogu Gorgiasz) otrzyma nagrodę. Uda się do wspaniałych miejsc na Wyspach Szczęśliwych, albo do miejsc jeszcze lepszych, „niemożliwych do opisania” . Do tej grupy wybrańców zaliczają się ci, którzy „wiedli życie wyjątkowo cnotliwe” i zostali „wystarczająco oczyszczeni przez filozofię”. Po śmierci tacy ludzie będą więc egzystowali na sposób konsekwentnie wynikający z ich wcześniejszego wyboru wobec kwestii ustosunkowania się do filozofii – zakładając, że filozofia jest poszukiwaniem dobra . W innych przypadkach, jeśli dusza żyła po części sprawiedliwie, po części niesprawiedliwie, a jednocześnie żałuje za swoje nieprawości, zostanie ukarana jedynie czasowo. W tym przypadku kara jako pokuta ma moc oczyszczania duszy, uleczania jej i przywracania tego, co z własnej winy utraciła. Dziś nazwalibyśmy to ideą resocjalizacji. Jak pisze Platon w Gorgiaszu: „A wypada, żeby każdy, kto podlega każe, jeśli mu słusznie karę ktoś nakłada, albo się lepszym stawał i odnosił korzyść, albo był przykładem dla innych, aby inni, widząc, jak cierpi, bali się i stawali się lepszymi” . Z kolei gdy dusza była tak związana ze światem materialnym, tak daleka od cnoty i tak niesprawiedliwa jednocześnie, że nie ma dla niej ratunku, wówczas czeka ją otrzymanie wiecznej kary i strącenie do Tartaru .
Tym, co stanowiło autentyczny przewrót w greckim myśleniu o śmierci, było przede wszystkim zrezygnowanie z determinizmu tak charakterystycznego dla antycznej kultury. Do czasów Platona, jeżeli ktoś nie był osobą niewierzącą, wówczas zakładał, że o jego losie decyduje jakiś bóg, bogowie, czy też innego rodzaju konieczność, fatum. Ateista wierzył z kolei w konieczność naturalną. Wedle starego mitu greckiego, córki Konieczności, Trzy Mojry, decydowały o długości i kruchości życia ludzkiego. Na każdego, zgodnie z naturą, przychodził tak zwany „czas”, jednak zarówno godzina śmierci, jak i ewentualne losy duszy po oderwaniu od ciała, były już od człowieka zupełnie niezależne. W ujęciu Platona natomiast człowiek ma wybór. W Państwie czytamy: „Oto Konieczności córa, dziewica Lachesis, mówi […]: Nie was wybierać będzie duch; wy sobie będziecie sami ducha obierali […] cnota nie jest u nikogo w niewoli. Kto ją ceni więcej lub mniej, ten jej dostanie więcej albo mniej. Winien ten, co wybiera. Bóg nie winien” . Los nie zostaje narzucony, ale zaoferowany duszom, co nota bene znów przypomina koncepcję wolności rozumianej w chrześcijaństwie. Wybór należy do człowieka. Albo będzie żył moralnie albo nie. Albo umiłuje prawdę i zechce ją poznawać, albo nie zdecyduje się na życie rozumne. Albo będzie zajmował się filozofią, albo nie – w tym ostatnim przypadku nie ma co liczyć na zetknięcie ze światem idei. Następuje tu, nawiasem mówiąc, swoisty paradoks: człowiek nierozumny według Platona nie jest szczęśliwy podczas ziemskiego życia, bo nie może z założenia osiągnąć prawdziwej przyjemności. Później, jako ten, kto nie osiągnął szczęścia, jest karany następnie po śmierci, na sądzie dusz.
Na zamknięcie wątku warto zwrócić uwagę, że „karanie dusz”, tak jak inne momenty w filozofii Platona operujące metaforą, stawia nas przed pewnym znakiem zapytania, co do miejsca mitu w myśli starożytnego filozofa, uznanego przecież za reprezentanta racjonalizmu. Wątpliwość brzmi następująco: czy sposób obrazowania niektórych zagadnień – nie tylko zresztą związanych z platońską eschatologią – wynika z tego, że metafora lepiej ujmie to, co trudno wyrazić w słownictwie filozoficznym? Czy też może historie podpadające pod kategorie mitu są jedynie przykładem i ilustracją rozważań o charakterze racjonalnym? Czy w ogóle można uznawać, że mit platoński i filozofia platońska to dwa aspekty jednej i tej samej myśli, czy też dwie zupełnie różne gałęzie kultury, którą grecki filozof reprezentował? „Jedna możliwość jest taka – próbuje odpowiedzieć Thomas Szlézak, węgierski badacz – że mity w dziele Platona, mimo fragmentów dyskursywnych, żyją własnym, nie dającym się zintegrować z całością dzieła życiem […]. Jeśli prawdą jest to ostatnie, to przesłanie mitu traci jakiekolwiek znaczenie, bo nam idzie o dający się wyprowadzić przy pomocy argumentów sens fragmentu niemitycznego” . Na ogół dialogi Platona, także fragmenty pełne nieścisłości i metafor, uważa się za sprzężone jednak z jego filozofią, za elementy mające wywołać intelektualne zamieszanie, zmusić do refleksji. Jak twierdzi Skrzypek-Falaszczak „dialogi są jedynie zachętą do podjęcia wysiłku filozofowania, a nie jasnym wykładem ontologii, etyki, czy epistemologii” . Także Reale podkreśla, że Platon „demaskuje aspekt fantastyczny” mitów już w tym samym momencie, w którym je tworzy. Jednocześnie, zdaniem Realego, filozof sam często „ostrzega czytelnika, aby nie brał mitu dosłownie, a jednocześnie potwierdza jego transcendentną zdolność aluzyjną” . Na potwierdzenie swoich słów, Reale przytacza fragment znamienny fragment Fedona, w którym znajdują się następujące słowa: „trzeba sobie samemu takie słowa wieszcze niby do snu śpiewać. Toteż i ja długo […] tę przypowieść wlokę. Ale z tych względów powinien o swoją duszę być spokojny człowiek, który przez całe życie o inne przyjemności nie dbał […] a szukał tych, które nauka daje” .
Zgodność badaczy co do tego, że Platon, mówiąc o nieśmiertelności dusz, anamnezie i metempsychozie daje ilustrację swojej filozofii i tylko „dopowiada ją” przez metaforę, skłania do tego, aby uznać, że niezależnie od religijnych aspektów jego filozofii, istnieją w niej przede wszystkim pozareligijne pryncypia. Jest nim po pierwsze przekonanie o tym, że życie autentyczne i życie warte oraz godne w jednym, to takie egzystowanie, w którym człowiek oddaje się wartościom duchowym, kontemplacji, poszukiwaniu piękna, dobra i prawdy. Po drugie, sednem platońskiej etyki i wynikającej z niej filozofii społecznej będzie zdecydowane forsowanie ideału człowieka, który swoją wiedzę na temat idei wciela w życie. Innymi słowy, kreuje taką rzeczywistość społeczno-polityczną, w której króluje rozpoznane przez ludzi rozumnym dobro. To zaś prowadzi już wprost do rozważań Platona na temat polityki i ustroju idealnego.
Treść zweryfikowana i sprawdzona
Zgodnie z misją, Redakcja serwisu dokłada wszelkich starań, aby dostarczać rzetelne i sprawdzone treści edukacyjne.
Dodatkowe oznaczenie "Sprawdzona treść" wskazuje, że dany materiał został zweryfikowany przez Redakcję lub ekspertów współpracujących z serwisem.
Weryfikacja tekstu odbywa się na następujących poziomach:
1. Sprawdzenie tekstu pod kątem ewentualnych błędów ortograficznych, stylistycznych, interpunkcyjnych lub innych.
2. Weryfikacja tekstu pod kątem błędów rzeczowych.
3. Sprawdzenie materiału pod kątem ich aktualności.
Dodatkowe oznaczenie "Sprawdzona treść" wskazuje, że dany materiał został zweryfikowany przez Redakcję lub ekspertów współpracujących z serwisem.
Weryfikacja tekstu odbywa się na następujących poziomach:
1. Sprawdzenie tekstu pod kątem ewentualnych błędów ortograficznych, stylistycznych, interpunkcyjnych lub innych.
2. Weryfikacja tekstu pod kątem błędów rzeczowych.
3. Sprawdzenie materiału pod kątem ich aktualności.