Podejście do subiektywności, obiektywności i realności w fenomenologii Michaela Henry.

Podejście do subiektywności, obiektywności i realności w fenomenologii Michaela Henry.

Subiektywizm i obiektywizm są jednym z najbardziej rozbudowanych problemów filozoficznych. Wydaje się wręcz, że każdy kto rozwija kwestie epistemologiczne i ontologiczne musi się na pewnym etapie ustosunkować względem ich obu. Nie inaczej jest w filozofii, którą uprawia Michael Henry. Z tą jednak różnicą, że zupełnie świadomie mierzy się on z problemem, na dodatek uściślając i argumentując zupełnie przeciwnie do większości współczesnych tendencji.
W zasadzie fenomenologia Henrego zaczyna się tam, gdzie zostawił ją pełną nieścisłości i kłopotliwych rozwiązań jej fundator Edmund Husserl. Jak wielu przed nim, francuski myśliciel próbuje doprowadzić do końca ten subiektywistyczny zwrot jaki dokonuje się w filozofii od Kartezjusza, przez fenomenologię i egzystencjalizm. Henry dokonuje doprecyzowania w tym zakresie głównie w sposób, który filozofii najbardziej przystoi, a mianowicie poprzez bezzałożeniowe spoglądanie na to „jak”1 rzeczy się mają, a głównie jak się pokazują.
Wychodząc od fundatorskich zasad fenomenologii czyli: 1. Tyle bycia ile ukazywania się, 2. Źródłowa naoczność prawomocnym poznaniem, 3. Z powrotem do rzeczy samych oraz 4. – dodana później przez Mariona – „Ile redukcji tyle donacji”. Henry radykalizuje te zasady analizując ich wewnętrzne aporie i nieokreśloność. Dochodzi do wniosku, że fenomenologia „klasyczna”, jak ją nazywa nie rozdzieliła w fenomenie tego co się fenomenalizuje oraz fenomenalności jako takiej. Przedmiotem fenomenologii jest to właśnie co nazwać możemy fenomenalnością czystą, a w której to dopiero osadza się metoda rozjaśniająca rzeczy same, doprowadzająca do ich oczywistości. Metoda fenomenologiczna jest „systematycznym realizowaniem procesu intencjonalnego”2. Właśnie o tą intencjonalność rozbija się sprawa z problemami fenomenologii. Henry zauważa, że tak długo, jak dociekania pozostają na gruncie intencjonalności, a więc relacji podmiotowo-przedmiotowej, ek-statycznego horyzontu3 tak długo nie można mówić o fenomenalności jako takiej, jako źródłowej. Intencjonalność jest rozumiana w klasycznej fenomenologii jako skierowanie świadomości podmiotu na przedmiot, naświetlenie przedmiotu, w celu nadania mu sensu4. Henry w myśl konkluzji wynikającej z analizy pierwszej i trzeciej zasady fenomenologii nazywa intencjonalnością „zamianę relacji ukazywania się, na byt”5. Faktycznie znaczy to tyle, że gdy mamy dane dwa królestwa ukazywania się i bytu i choć pierwsze (w myśl pierwszej zasady) rozciąga się także na drugie, o tyle przedmioty drugiego zajmują miejsce czystej fenomenalności przynależnej królestwu ukazywania się. Byt ukazuje się w ukazywaniu, ale też rości sobie prawo do ukazywania się jako ukazywanie. Tym samym fenomenologia błędnie zajmuje się nie ukazywaniem jako takim, ale bytem, który zajmuje jego miejsce. Henry nazywa tą zamianę ukazywania się na byt „gwałtownym odwróceniem się ku zewnętrzności”. Zewnętrzność jednak ma tą nieprzezwyciężalną trudność, że coś co ukazuje się jako ek-statyczne nigdy nie będzie spełniać zasad fenomenologii, gdyż bycie w stosunku do ukazywania się pozostaną w nim w obojętności tak mocnej, że nie można będzie ich utożsamić, redukując do ukazywania się.
Intencjonalność, aby spojrzeć na ukazywanie się musiałaby być zdolna do spoglądania sama na siebie, dlatego że aby coś widzieć, musi przyjąć dystans. W klasycznej fenomenologii oznaczało to nic innego, jak wytworzenie kolejnej intencjonalności spoglądającej na pierwszą. Powoduje to regres w nieskończoność. Do objawienia intencjonalności niezbędny jest inny sposób.
Henry przypomina jednak, że sprawa jest nierozwiązywalna tylko dlatego, że nie przeprowadziliśmy do końca redukcji o której mówi czwarta zasada. Jeżeli bowiem zradykalizujemy redukcję do tego stopnia, że zapytamy, w czym jest osadzona sama intencjonalność, czyli innymi słowy ustawimy się poza relacją podmiotowo-przedmiotową, to znajdziemy się w wymiarze absolutnej immanencji, w której nie ma już rozdzielenia, a tym samym każde ukazywanie się – które nie może być już tak nazywane ze względu na brak dystansu ukazywanego i oglądającego – jest tu tożsame z byciem. Tym samym całe bycie zawiera się w doświadczaniu siebie samego, w autoafektywności. Ten stan (a raczej kondycja) jest wg Henrego prawomocnym, który powinien nazywać się życiem.
Tylko na poziomie radykalnej immanencji, a więc życia możemy szukać ugruntowania dla intencjonalności. Henry powtarza za Marxem „To nie świadomość określa, życie, ale życie określa świadomość”6. Życia nie jesteśmy bowiem świadomi w sensie relacji podmiotowo-przedmiotowej, gdyż życie jest tożsame z naszym najgłębszym wymiarem i siłą tego nie może być ustawione w oglądzie świadomościowym. Jest niewidzialne dla światła intencji, gdyż to ono jest tym okiem, które nie może być oglądane przez siebie. Przy czym oko jest tu niezręcznym przykładem, gdyż życie jest niewidzialne nie w znaczeniu nieoglądane aktualnie, ale w nieoglądalne w ogóle, niemożliwe do postawienia w miejscu przedmiotu.
W tej sytuacji króluje subiektywizm, gdyż każda sobość, która z konieczności musi być indywidualna jest podmiotem, gdyż w niej znajduje się życie, ona jest żywa. Nie jest to jednak podmiotowość, która jest elementem sporu obiektywizmu z subiektywizmem. Podmiotowość jako taka pojawia się dopiero w świecie przedmiotów do których mogłaby być odniesiona. Sobość jest zaś podmiotowością z sensie „żywego ciała” (fr. char), które jest miejscem zakorzenienia się wszystkich możliwych władz – miejscem najbardziej możnościowym, pasywnym. W nim mają swoją genezę wszystkie władze jako takie „widzenie”, „chwytanie”, „myślenie”. Te władze nie są dane sobości jako rzeczy, których mogłaby się pozbyć, są jej dane absolutnie, bezdyskusyjnie (bez możliwości odmowy). Władze dają się razem z życiem, od życia absolutnego.
Dla Henrego to właśnie jest kraina realności7. Ten ożywiony zbiór władz, który można by nazwać ludzką duszą. Realność znajduje się w myśli Henrego właśnie w tym miejscu, ponieważ jest to rozwinięcie koncepcji, którą wg niego niesłusznie porzucił Kartezjusz. Temu ostatniemu udało się bowiem zanegować wszystko, by dość do ledwo uchwytywalnej władzy „myślenia jako takiego”, niezależnego od tego co jest myślanym. Co więcej, Kartezjusz zdawał sobie sprawę, że w taki sposób sprowadzić do samej siebie można by niemal każdą działalność.8 Odstąpił on jednak od sformułowania koncepcji ciała żywego i pozostał, przy określeniu duszy jako miejsca tylko myślenia.
Życie i jego władze są tym w co nie da się zwątpić. Stanowią podstawę, a więc najgłębszą realność. Czy może być wszak coś bardziej realnego nić coś, co nieustannie samo się narzuca i czego nie da się pozbyć. Fenomenologia Henrego odwraca to zwyczajowe przypisanie obiektywności realizmu. Krytykuje on zresztą Galileusza za to, że ograniczył naukę do obiektywnych sądów i stąd zrujnował całą biologię9, która zajęła się tematami fizyki. Realność powinna pozostawać po stronie, w po której występuje jakieś stałe, niezawisłe bycie. Nie można jednak powiedzieć, że przedmioty istnieją realnie, gdyż same siebie nie doświadczają, a jedynym warunkiem ich bycia jest postawienie ich w świetle intencjonalności. Bez życia nie byłoby jednak żadnej intencjonalności, dlatego też nic nie mogłoby dawać bytom ich zasady istnienia.
Kiedy w radykalnej redukcji zanegujemy wszystko, nawet byt, to cały czas pozostanie jeszcze to „coś” będzie możliwe, będzie samoobjawianie życia10. Realność zostaje się osadzona nie w bycie, tylko w byciu bytu, które znajduje się po stronie życia.

Treść [świata] jest tylko obiektywizacją życia, w ten sposób, że „rzeczywistością” tej treści jest samo życie, podczas gdy jej prezentacja światowa jest tylko jakąś reprezentacją, „fenomenem” tego życia w sensie tego, co nie zawiera rzeczywistości.11

Byty bez jakiegoś życia, które nadaje im bycie pozostaną w nieokreśloności (aporii), gdyż „będąc” bytem nie będą wcale.

Odsłanianie odsłania, odkrywa, „otwiera” ale nie tworzy. Tym sposobem odkryty zostaje ontologiczny niedostatek ukazywania się świata, niezdolnego do ustanowienia samo przez się rzeczywistości.12

Krytyka subiektywizmu wg Henrego jest słuszna jedynie wówczas, gdy przez subiektywizm rozumiemy podmiot umieszczony w świecie (horyzoncie ek-statycznym). Tak długo jak przyjmiemy istnienie innego sposobu naoczności niż intencjonalny, tak długo poznanie subiektywne będzie niepodważalne w myśl drugiej zasady fenomenologii. „(...) w oparciu o żywą subiektywność budowane są rzeczywistości ekonomiczne , które służą jej za obiektywne odpowiedniki.”13 Liczba mnoga wskazuje tutaj na to, że nie ma jednej słusznej obiektywności. Henry przywołuje za Marxem, że świat (ekonomiczny) nie ma realności, ale jest wytworem „Tajemnego laboratorium tworzenia”.14 Tak naprawdę wszystko co jest jakimkolwiek „aktywnym” elementem nie może być realne, gdyż nie należy do życia. Nawet kategorie są tylko intelektu są tylko przedstawieniem którego przyczyną jest życie, ponieważ nie należą one do sfery możności, do tego fundamentalnego „Ja mogę”. Nie są tym samym czymś obiektywnie prawdziwym.
Z drugiej strony tak jak w większości wypadków mówimy „obiektywne” o czymś czemu chcemy przydać obowiązywalności, tak w filozofii Henrego powinniśmy mówić o subiektywności. Subiektywność jest bowiem w nowej fenomenologii czymś, co jest najwyższym kryterium „trwałości”. Bardzo często bowiem walka o obiektywność jest walką o niezmienność tego, co obiektywne. Życie jakie przedstawia Henry jest jednak czymś, co pod względem niezmienność rozumianej jako niezbywalność jest czymś o najwyższym poziomie gwarancji. Życie jest bowiem pasywne wobec własnego napędzania siebie.

(Wersja z przypisami w formacie .odt [Open Office] w załączniku)