WSTĘP
Rytuał to zespół określonych, specyficznych dla danej kultury (społeczeństwa, grupy ludzi) symbolicznych czynności, wykonywanych w celu osiągnięcia pożądanego skutku, który jednak może być znacznie oderwany od pozornie oczywistego celu funkcjonalnego.
Rytuał często utożsamiany jest ze zwyczajem, ceremonią. Niekiedy traktowany jest jako synonim słowa obrzęd. Rytuały wiążą się z takimi zjawiskami jak sacrum/profanum czy też tabu. Bywają automatyzowane, w skutek czego przekształcają się w nawyk. Nie są związane tylko i wyłącznie z religiami. Jak dowodzi J. Maisonneuve, w dzisiejszych społeczeństwach tw. rytuały świeckie istnieją i należą do powszechnych np. obrzęd ceremonii zaślubin, uroczystość weselna, zaręczyny, okres narzeczeństwa czy galeriańskie zakupy.
Rytuał a rytualizm to dwa odrębne pojęcia. Rytualizm to sztywne trzymanie się tradycyjnych sposobów postępowania, gorliwe przestrzeganie norm, zwyczajów, obyczajów przy całkowitym oderwaniu od celów, do realizacji których dąży dana grupa czy społeczeństwo. Ignorowanie wartości uznanych w społeczeństwie lub w grupie społecznej. Rytualizm jak stwierdzi R.K. Merton to dewiacja społeczna.
E. Durkheim, B. Malinowski, C. Lévi-Strauss, P. Bourdieu, S. Freud, B. Bettelheim, R. Girard i wielu innych, których poglądy przytoczono w niniejszej pracy analizują tylko wybrane rodzaje rytuałów i często interpretują je według własnych poglądów. Oczywistym jest, że sam temat rytuałów jest bardzo obszerny. Zatem stworzenie jednej koncepcji będącej syntezą wszystkich ich funkcji jest niezwykle trudne. Niezależnie od rozmaitych teorii, często wzajemnie sprzecznych, rytuały pełnią w życiu społecznym porządkującą i adaptacyjną funkcję.
Zamierzeniem niniejszej pracy jest ukazanie postaw ludzi (w wieku 15-40 lat) wobec tradycji, ich zasobu wiedzy na temat rytuałów obecnych w ceremoniach i uroczystościach ślubno-weselnych. Badania terenowe przeprowadzone początkiem lipca 2008 w Krakowie wykazują, że respondenci reprezentują niejednolite podejście do tradycyjnych zwyczajów i obyczajów, rytuałów w dniu ślubu i wesela. Bardzo często nie potrafią wskazać typowych, charakterystycznych rytuałów ślubno-weselnych jak np. pierwszy taniec, toast, błogosławieństwo i itp.
Praca składa się z pięciu rozdziałów. Trzy pierwszy posiadają charakter teoretyczny, dwa kolejne empiryczny. W części teoretycznej wykorzystano metodę porównawczo-analityczną mającą na celu ukazanie różnych często odmiennych podejść do rytualności, rytuału, ceremonii organizacji i przebiegu narzeczeństwa, ślubu, wesela i itp. W części badawczej wykorzystano metodę badań socjologiczno-społecznych (terenowych) z zastosowaniem kwestionariusza ankiety, za pomocą którego poszukiwano odpowiedzi na pytanie dotyczące poziomu wiedzy i postawy społeczeństwa do rytuałów w odniesieniu do ślubu/wesela.
W pierwszym rozdziale pracy scharakteryzowano pojęcie rytuału poprzez wskazanie cech i elementów wspólnych – odmiennych sobie definicji. W oparciu o zasadę komunikacji zdefiniowano ostateczne pojęcie rytuału.
Rozdział drugi to analiza rozumienia i postrzegania rytuału w różnych koncepcjach. Między innymi przedstawiono zarówno te błędne jak i poprawne koncepcje związane z rytuałem i jego definiowaniem.
W rozdziale trzecim –opisano drogę do małżeństwa tj. okres narzeczeństwa, zaręczyny, ślub, wesele ze wskazaniem na elementy tradycji, które postrzegam jako rytuały i rytualizację wielu czynności związanych z tymi uroczystościami. Przedstawiono w ujęciu historycznym charakterystykę wspomnianych sytuacji, ich symboliczność i „schematowość”, do której zauważa się mimowolny powrót.
Rozdział czwarty poświęcono metodologii badań socjologiczno-społecznych, które przeprowadzono początkiem lipca w Krakowie na grupie 80 osób. W części tej zdefiniowano cel główny pracy, problemy badawcze, określono hipotezy oraz metody i narzędzia badawcze.
W rozdziale piątym– ostatnim w niniejszej pracy dokonano analizy i interpretacji otrzymanych odpowiedzi na pytania (25) znajdujące się w kwestionariuszu ankiety.
Pracę zakończono podsumowaniem zawartych treści i wyciagnięciem wniosków, bibliografią, spisami tabel oraz aneksem.
ROZDZIAŁ I.
ISTOTA I ZNACZENIE RYTUAŁÓW W ŻYCIU CZŁOWIEKA
1.1. Miejsce rytów, ceremonii i innych form rytualnych w życiu społecznym
Na życie składa się przyjście na świat, dorastanie, małżeństwo, narodziny potomstwa, aktywność zawodowa, przemijanie i śmierć. Zorganizowane życie wymaga wkraczania, przechodzenia/trwania i opuszczania; stąd inicjacje i powitania, promocje i dymisje, praca zawodowa i emerytura, obiady, przyjęcia i zjazdy. Tydzień pracy składa się z początku, środka i końca, świętowania, odpoczynku, a następnie powrotu do pracy. Rok wyznaczają pory zimy, wiosny, lata i jesieni. Wspólnoty religijne wypełniają kalendarz swoimi świętami, mniej więcej raz w miesiącu pojawiają się inne pomniejsze święta; osobistymi świętami stają się urodziny przyjaciół czy członków rodziny; urlop, zebranie, zjazd lub spotkanie rodzinne, otwarcia i zakończenia sezonów sportowych - wypełniają rok kalendarzowy. Na wyznaczone lata przypadają olimpiady, wybory parlamentarne i inne uroczystości polityczne. Wszystko to są rytuały, ceremonie, zebrania i uroczystości; wytyczają one zarówno linię postępu, jak i cykl czasowy. Niektóre z nich zawierają elementy widowiskowe lub mają charakter skromniejszy czy osobisty, nie dla szerszej widowni; niektóre są bardziej przymusowe, inne bardziej dobrowolne; jedne wyjątkowo sformalizowane, inne nieformalne. Wszystkie stanowią rytuały czyli kluczowe elementy życia społecznego każdego znanego społeczeństwa .
Rytuały i ceremonie mają zwykle wyraźnie wyznaczone początki i zakończenia, wskazują na momenty wyróżniające w przepływie działań społecznych, na przykład jak w ceremoniach religijnych. Istnieją także elementy rytualne, które pojawiają się w większości działań społecznych raczej jako cecha działania niż ich wydzielona część. Zatem rytuał jest zarówno sposobem wykonywania rzeczy, jak i rodzajem wykonanej rzeczy; może być rodzajem działania społecznego, cechą lub aspektem stylistycznym tego działania. Widoczne jest to w formalnej rozmowie między przełożonymi a podwładnymi w organizacjach pracowniczych, ale też w stosunkach między kochankami, przyjaciółmi i obcymi. W rzeczy samej, każdej interakcji społecznej towarzyszą oznaki tożsamości i intencji, ujawniające się w formie konwencjonalnej i łatwej do rozpoznania przez obcych z tego samego kręgu kulturowego. Uśmiech i ukłon wyrażają przyjazne uznanie, biały uniform jest strojem pielęgniarki, garnitur biznesmena ułatwia prowadzenie interesów, osoba na początku listy jest szefem. Oznaki te pojawiają się zarówno w trakcie pojedynczej interakcji, jak również w sekwencji równoczesnych interakcji, dlatego zbiory wykonań konstytuują rozpoznawalne cechy charakteru, zbiory podobnych wykonań przez różnych ludzi kreują rozpoznawalne role, zbiory różnych ról tworzą rozpoznawalne organizacje społeczne itd. Ta systematyczna składnia tworzy porządek rytualny interakcji. Element rytuału ujawnia się w oznakach sprawowanego urzędu, w uniformach i stylu osobistym, w manierach i zachowaniu, sposobach mówienia - gdziekolwiek podkreślamy formę elementów symbolicznych, przędziemy wspólnie nić życia .
Dla niniejszej pracy duże znaczenie ma odróżnienie rytuałów jako wydarzeń od rytualnych aspektów działań społecznych. Z jednej strony mamy rytuały, ryty i ceremonie jako oddzielne wydarzenia, rodzaje działań lub obiekty społeczne; z drugiej - rytualne lub ceremonialne aspekty skądinąd zwyczajnych i dziejących się procesów, zdarzeń i działań. W odniesieniu do przypadku pierwszego używamy słowa rytuał (ang. ritual) jako rzeczownika, w odniesieniu do drugiego - jako przymiotnika. Niejeden badacz wypowiada się przeciwko takim - potencjalnie wprowadzającym zamieszanie - wielorakim użyciom terminu ; są one jednak obecne w języku, a ewentualna dwuznaczność zostaje wyrównana przez elastyczność użycia.
Przesunięcie z rytuału-rzeczownika na rytuał-przymiotnik umożliwia nie tylko zamianę odniesienia - z rytuałów jako rzeczy na rytuał jako aspekt rzeczy - lecz również punktu widzenia analizy. Umożliwia zarówno badanie komunikacji jako rytuału, jak i rytuałów komunikacji. Pozwala studiować rytualne aspekty zarówno codziennego oglądania telewizji, jak i wyjątkowych wydarzeń medialnych. Umożliwia analizę zarówno rytualnych aspektów codziennej komunikacji interpersonalnej, poprzez którą utrzymywane są stosunki społeczne, jak i uroczystych wydarzeń, wskazujących na główne zmiany w owych stosunkach.
Widoczne różnice między rytuałami związanymi ze specjalnymi wydarzeniami a rytualnymi aspektami zwykłych działań społecznych mogą być bardzo duże. Oba przypadki są jednak elementami ładu moralnego w życiu społecznym. Zarówno rytuały związane ze specjalnymi wydarzeniami, jak i rytualne aspekty zwykłych działań stanowią część świata „powinności”. Poprzez śluby i uściśnięcia rąk składamy obietnicę czynienia tego, co powinniśmy. Poprzez pogrzeby i pożegnania składamy cześć drugiemu, obiecując pamięć i przyjmując zobowiązania płynące ze związku. Poprzez codzienne pozdrowienia prezentujemy się jako osoby o określonym charakterze i zapewniamy, że takimi pozostaniemy, podobnie oczekujemy tego samego ze strony prezydentów elektów w ich wystąpieniach inauguracyjnych. Rytualne aspekty codziennych działań społecznych są więc równie poważne, jak wielkie, wyjątkowe wydarzenia rytualne. Wyprzedzając definicję, którą sformułujemy nieco później, możemy stwierdzić, że mamy do czynienia z dwoma sposobami wykorzystania zachowania symbolicznego do uczestnictwa w życiu poważnym .
Zasięg studiów rytualnych obejmuje tak rozmaite zjawiska, jak uściśnięcia rąk i koronacje, modlitwy, śluby, objęcia kochanków i wulgarne gesty. W kręgu naszego zainteresowania znajdują się rytuały sformalizowane, wielkie i małe, uroczystości, ceremonie i widowiska. W równym stopniu interesują nas mikrospołeczne rytuały okazywania szacunku i układności wobec drugiego, autoprezentacja, symbolika autorytetu, oznaki sprawowanego urzędu oraz wszystkie inne przypadki, w których „rytuał nie jest „czymś”, nie jest „rzeczą” (lecz) jest jakością” .
Niewątpliwie mamy do czynienia z pewnymi wyzwaniami definicyjnymi. Rytuał to kategoria rozpoznawalna, przebiegająca jednak w poprzek miriady innych kategorii zdrowego rozsądku oraz teorii społecznej. Studia rytualne czerpią przykłady z zakresu tego, co religijne i świeckie, archaiczne i nowoczesne, rdzenne i kolonialne, polityczne i osobiste, błahe i ważne, wielkie i małe, związane z pracą i odpoczynkiem. Rytuał, podobnie jak inne formy komunikacji, jest wszędzie. Chcąc ogarnąć zakres takiego zjawiska, jakim jest rytuał, można popaść w pustą abstrakcję. Uogólnianie w poprzek tej faktycznej różnorodności może doprowadzić do ustanowienia jedynie pojęcia formalnego. Jakkolwiek, w przypadku rytuału to właśnie jego jakości formalne odróżniają go od innych rodzajów działania społecznego. Owe jakości formalne można rozpoznać w ludzkim działaniu związanym z olbrzymią różnorodnością istotnych znaczeń i celów, występujących w nadmiarze zróżnicowanych układów. Jak zobaczymy w dalszej części, forma rytuału jest częścią jego znaczenia i niezbędnym elementem skuteczności. Zatem wysiłek sformułowania definicji winien ukierunkować się raczej na formę rytuału niż na jego znaczenie, cele czy okoliczności występowania.
1.2. Wieloaspektowość definicji rytuału w literaturze naukowej
W literaturze z zakresu studiów rytualnych istnieje niemal tyle definicji, ilu jest autorów. Choć nie ma zgody co do definicji, istnieją jednak pewne uderzające cechy wspólne jak i pewne sprzeczności. Zacznijmy zatem od przeglądu owych terminów. Większa część poniższego rozdziału poświęcona jest omówieniu 15 charakterystycznych cech wspólnych wielu definicji rytuału, występujących w literaturze przedmiotu . W dalszej części omówiono zasadę komunikacji, ukrytą w rytuale i powszechnie niedostrzeganą w literaturze przedmiotu . Owa zasada komunikacji pozwala zebrać większość kluczowych myśli innych definicji i sprowadzić je do jednej, formalnej definicji rytuału.
1.2.1. Cechy i elementy wspólne dla terminu rytuał
Do wspomnianych cech wspólnych definicji rytuału zalicza się m.in. to, że:
1) jest to działanie,
2) jest wykonywaniem,
3) jest świadomy,
4) jest nieinstrumentalny, irracjonalny,
5) nie służy rozrywce,
6) ma charakter społeczny,
7) jest wyrazem stosunków społecznych,
8) łączy, nie oznajmuje,
9) jest symbolem skutecznym,
10) jest symbolem skondensowanym,
11) to zachowanie ekspresyjne lub estetyczne, nadmiar estetyczny,
12) to zachowania zgodne z obyczajem,
13) to regularnie powtarzające się zachowania,
14) to komunikacja bez informacji,
15) to sprawa świętości jako elementu życia poważnego.
AD 1)
Rytuał to działanie, a nie tylko myśl. Przez większość współczesnych autorów uznane zostało to za oczywistość lub też wynika to z innych terminów przyjętych przez nich definicji. W XIX-wiecznej antropologii relacja między mitem i myślą a rytuałem i działaniem stanowiła najważniejszy przedmiot ówczesnej dyskusji. Bell wykazuje przy tym, że owa relacja ukształtowała myślenie o rytuale bardziej niż kiedykolwiek indziej. Czy mit i wiara pojawiają się w następstwie działania rytualnego jako wyjaśnienie, czy też motywują owo działanie? Tylor i jego uczniowie uważali, że mit poprzedza rytuał, dlatego też działania klasyfikowano jako rytualne ze względu na wierzenia religijne, które im towarzyszyły (innym aspektem tego poglądu był problem, czy poprzedzanie to miało charakter jedynie logiczny, czy również historyczny). W.R. Smith i jego uczniowie - mniej liczni niż Tylora - uważali, że mit pojawia się w następstwie rytuału - mit stanowi uzasadnienie działań rytualnych. Dyskusje o tym, co było pierwsze: działanie czy myśl, nie tracą swej aktualności. W badaniach rytuału takie skądinąd wyraźne dychotomie często przedstawia się jako zniesione; wielu autorów uważa, że w rytuale wiara i działanie stają się jednym, tak jak dzieje się to w przypadku wiernych, wyrażających swą wiarę w nabożeństwie religijnym, tworząc tym samym świat, w którym ich wiara staje się czymś rzeczywistym .
Dychotomię działanie/myślenie podkreśla się również dlatego, że materiały etnologiczne często dają świadectwa wysoce zachowawczej formy działania w rytuale, jedynie nieznacznie zmienianej przez kolejne pokolenia, podczas gdy mity, wierzenia i wyjaśnienia, które towarzyszą rytuałowi, są znacznie bardziej podatne na zmianę, a nawet pojawiają się w różnych formach w tej samej społeczności i w tym samym czasie. Jednym z przykładów może być zależność między rytuałem katolickim a wierzeniami katolików. Działanie rytuału oraz rozumowanie i odczuwanie, które mu towarzyszą, mogą się przejawiać na różne sposoby, prowadząc przy tym do różnych rezultatów .
Należy zatem stwierdzić, że - po pierwsze - rytuał jest formą działania, a nie tylko formą myśli lub procesem myślowym. Rytuał jest czymś, co ludzie wykonują zarówno ciałem, jak i myślą - ma formę, która się uzewnętrznia . Po drugie - z danych historycznych i porównawczych wynika wprawdzie, że forma zewnętrzna może się zmieniać niezależnie od procesów myślowych towarzyszących rytuałowi, jednak dla jego uczestników rytuał działa często ponad tymi różnicami, tworząc doświadczaną jedność myśli i działania . Jak zobaczymy poniżej na przykładzie ceremonii weselnych, owa moc rytuału ma charakter wyjątkowy i w dużej mierze od niej zależy jego skuteczność.
AD 2)
Rytuał jest wykonywany, przy czym owo wykonywanie stanowi „rodzaj komunikacji, w której zaznacza się i podkreśla element estetyczny, zorganizowane zostało w szczególny sposób i jest odgrywane publicznie” . Z rytuałem jako czynnością, oprócz rysu estetycznego (omawianego dalej), wiążą się dwie zależne od siebie charakterystyczne cechy. Rytuał jest wykonaniem czegoś dla kogoś.
Po pierwsze, rytuał nie wymyśla się w chwili jego wykonywania, bowiem nawiązuje zawsze do wcześniejszych wyobrażeń. Wyobrażenia mogą przyjąć postać formalną, jak w przypadku tekstu przeznaczonego dla aktora lub liturgii dla kapłana lub też przeciwnie - mogą się przejawiać w ukrytych kompetencjach takich, jakie prezentuje sprawny gospodarz czy operatywny przewodniczący zebrania. W obu skrajnych przypadkach oraz we wszystkich momentach pośrednich istnieją wcześniejsze wyobrażenia, które pełnią rolę zarówno instrukcji wykonania, jak i kryteriów jego oceny. (Warto zauważyć, że niezwykle ważny jest stopień, w jakim wcześniejsze wyobrażenia podzielane są przez aktorów sceny, na której odbywa się wykonanie; jest to jednak zupełnie inne zagadnienie) .
Po drugie, rytuał zawsze wykonuje się dla kogoś. W rzeczy samej, w literaturze folklorystycznej i socjolingwistycznej kwestię działania dla kogoś traktuje się jako cechę definicyjną wykonania: „Wykonanie (...) polega na przyjęciu odpowiedzialności wobec audytorium za ukazaną kompetencję komunikacyjną. (...) akt ekspresji wykonującego staje się zatem przedmiotem oceny sposobu wykonania rytuału” . Nie bez związku z charakterem wcześniejszych wyobrażeń - od ukrytych kompetencji po sformalizowane zapisy - stopień uznanej odpowiedzialności za wykonanie ma również charakter stopniowalny. Dotyczy to zakresu działań od zwykłej „przerwy w wykonaniu” , jak w momentach popisywania się podczas skądinąd zwyczajnej rozmowy lub w przypadkach niepożądanego zachowania na konferencji czy w klasie, po takie rozwinięte wytwory, jak wykonanie klasycznego repertuaru przez orkiestrę symfoniczną, kiedy każdy zna partyturę i liczy się nade wszystko jakość wykonania.
Ważne dla wszystkich momentów wykonania, najłatwiej dostrzegalne w porównaniu z bardziej formalnym krańcem continuum, są „klucze” do ramy , w której podejmowane jest działanie jako wykonanie czegoś dla kogoś . W skrajnym przypadku ceremonii publicznej owe klucze to sposoby, za pomocą których jakaś ceremonia, jak np. wesele, ślub, zostaje oddzielona od zwykłych spraw - w rozumieniu czasu, przestrzeni oraz rodzajów działania społecznego. Drobne zmiany w takich kwestiach, jak dobór słów, ton głosu, ubiór, sposób zachowania, to klucze do wkraczania oraz wychodzenia poza ramy społeczne. Owe klucze są symbolami zwrotnymi, które wyznaczają granice działania społecznego oraz podają informację o innym działaniu w ramach tych granic. Jeżeli uznamy, że podstawowym zagadnieniem pozostaje kompetencja wykonania, może dojść do pomieszania kategorii wykonania rytualnego i wykonania artystycznego. Tak jak kantora, tak i tenora operowego można oceniać ze względu na piękno ich śpiewu, niezależni od odmiennej natury ich tekstów, różnych miejsc wykonania i publiczności. Może to być ważne dla badań sztuki wykonania, jednak badacze rytuału dążą do odróżnienia rytuału od sztuki i zabawy. Pokaz kompetencji, jakkolwiek element ważny, nie może jednak być potraktowany jako kwestia główna wykonania rytualnego. Nie wolno jednak zapominać, że rytuał i sztuka pozostawały w historii człowieka we wzajemnej zależności , i chociaż rytuał można uznać za szczególny rodzaj wykonania, którego nie da się porównać do jakichkolwiek manifestacji kompetencji, to jednak kompetencja wykonania będzie mieć istotne znaczenie dla skuteczności rytuału .
AD 3)
W rytuale istnieje zawsze element świadomości.
W przypadku rytuałów związanych z wyjątkowymi wydarzeniami ludzie są świadomi, że w nich uczestniczą, że są wykonawcami lub świadkami np. interesująca nas ceremonia weselna. W przypadku pomniejszych, mniej wyróżniających się rytuałów, jak w manifestacjach interpersonalnych, ludzie nie zawsze zdają sobie sprawę ze swego zachowania ani też nie podejmują jakiegoś istotnego wysiłku. Uściśnięcia rąk należą do zachowań łatwych i nie budzących refleksji, nawet jeśli są nieszczere. Niemniej ludzie mają zawsze możliwość rozpoznania wyborów, jakie podsuwają formy interakcji rytualnej; często też mają ich świadomość. W zależności od rytuału, mogą wybrać uczestnictwo lub je odrzucić, mogą zdecydować o rodzaju uczestnictwa (np. wykonujący lub świadek), wybrać wierność wykonaniu, wybrać styl uczestnictwa, stopień zaangażowani w nim itd.
Kwestia wyboru oraz konieczność włożenia przez aktorów energii w rytuał w celu jego wykonania oznacza, że wykonanie rytuału, a co za tym idzie - wszelkie jego skutki - zależą od aktorów. To właściwość charakterystyczna nie tylko dla rytuału, lecz również dla wszelkich innych rodzajów ludzkiej aktywności. J.C. Alexander stwierdza przekonująco, że ta formalna dobrowolność jest cechą wszystkich ludzkich działań, tymczasem kwestia rzeczywistej dobrowolności - co w pewnych okolicznościach można nazwać wolnością - stanowi odrębne zagadnienie. W szczególnym przypadku rytualnego działania, formalna dobrowolność ma rzeczywiste implikacje. Prawie zawsze rytuałom towarzyszy pewien rodzaj społecznego przymusu. Ceną, jaką przyjdzie zapłacić podejmując decyzję o zaniechaniu uczestnictwa, może być doświadczanie pewnych rytuałów jako niedobrowolnych. Drogo może kosztować odmowa złożenia przysięgi wierności królowi, chociaż przysięga wierności wiąże tylko tych, którzy wypowiedzieli jej słowa i tylko wtedy, gdy mieli możliwość odmowy jej złożenia. W takich okolicznościach dobrowolność jest niezbędną składową działania; stąd też działanie ma - formalnie rzecz biorąc, charakter dobrowolny. W takich przypadkach dobrowolność formalna rodzi rzeczywiste konsekwencje ze względu na znaczenie rytuału. Uczestnik rytuału raczej przyjmuje społeczny przymus, niż go odrzuca; a akceptację tę wyraża w rytuale .
AD 4)
Wielu autorów definicji rytuału, problem instrumentalności, racjonalności lub istoty zależności środki - cele rozwiązuje poprzez uznanie rytuału za działanie nieinstrumentalne lub irracjonalne . Ta sama myśl pojawia się w analizie uprzejmości jako odchylenia od „racjonalnej i skutecznej istoty mowy” oraz w nadaniu etykietki rytuału oglądaniu telewizji, niemającemu motywacji instrumentalnej związanej z potrzebą uzyskania informacji .
Rytuał określa się mianem aracjonalnego w zakresie, w jakim nie jest on użyteczny do realizacji konkretnych celów technicznych. Nie stosują się do niego standardy racjonalności naukowej lub technicznej, ponieważ zależność środki - cele nie jest - z naukowego punktu widzenia - cechą wewnętrzną . Zatem rytuały, służące osiąganiu celów technicznych lub też traktowane w jakiś inny sposób jako instrumentalne, określa się mianem magii, albo też mówi się, że rytuał i jego wykorzystanie ma charakter irracjonalny. To kontynuacja słynnej XIX-wiecznej definicji magii Frazera jako „bękarciej siostry nauki”, która wykorzystuje „działania ekspresyjne, mające na celu zmianę stanu świata za pomocą środków metafizycznych”, zamiast „działań technicznych zmieniających stan świata za pomocą środków fizycznych” . Malinowski i Weber proponują bardziej aktualne, choć klasyczne już ujęcia tego zagadnienia.
Oczywiście, nie jest prawdą, że wszystkie rytuały mają wyłącznie nieinstrumentalny charakter, nawet jeśli zagadnienie ich nieinstrumentalności jest najczęściej podejmowane w literaturze przedmiotu. Jeżeli nawet w przypadku takich technicznych rytuałów, jak magia czy wróżenie, nie da się odnaleźć związku przyczynowego, który prowadzi do pożądanego skutku, można wskazać na ich inne - równie przydatne - funkcje społeczne, a mianowicie: zmniejszenie niezdecydowania, prowadzenie do osiągnięcia konsensu oraz pobudzanie grupy do działania . Skoro magia wyspiarzy trobriandzkich, związana z budową czółna, pomagała im w organizacji działań i pozwalała z ufnością wypływać w morze, a tym samym pokonywać niebezpieczeństwo i niepewność, to właśnie ów praktyczny rezultat powinien się stać przedmiotem analizy rytuału . W społeczeństwach nowoczesnych można znaleźć wiele zachowań ceremonialnych, które służą realizacji równie praktycznych funkcji społecznych. Wallace włącza do swojej definicji rytuału funkcję redukowania obaw, przygotowania do działania oraz koordynacji społecznej. Jakkolwiek rytuał nie musi być jedynym lub technicznie najbardziej skutecznym środkiem do osiągnięcia celu, to jednak może spełniać pewne zadania. Poza tym wydaje się, że wiele rytuałów historycznych pełni funkcje środków pamięci, socjalizacji oraz innych form kumulowania wiedzy społecznej. Cecha powtarzalności rytuału nie musi się wiązać racjonalnie z wyznaczonym celem rytuału, lecz stanowi racjonalny sposób podtrzymywania pamięci czy wzmacniania ról społecznych i zależności. Na pewno takie formy rytualne, jak obchody rocznicowe, wizyty w miejscach pamięci i wielokrotne opowiadanie historii - jak w czasie Paschy i Wielkanocy - stają się podstawą pamięci zbiorowej .
Na koniec, za tak zwanym aracjonalnym elementem rytuału przemawia fakt, iż działa na mocy logiki znaków, znaczeń i moralności; logiki, która jest czymś innym niż logika racjonalności technicznej . Jeżeli uściśnięcie ręki potwierdza transakcję, sposób ten - przedstawiony instrumentalnie - może być bardzo praktyczny; nie działa jednak poprzez regułę przyczynowości, gdyż działa w sferze moralnej .
AD 5)
Rytuały nie służą rozrywce. Często z rytuałem wiąże się świętowanie, zabawa, frywolność: pogrzeby kończą się stypami, podczas zjazdów politycznych używa się balonów i czapeczek, karnawał trwa przed Wielkim Postem, wieczory kawalerskie zamykają pewien okres życia. Jakkolwiek ważne jest zadowolenie, jakie daje rytuał, nie wyczerpuje to jednak jego znaczenia. Krótko mówiąc, rytuał jest częścią życia poważnego .
Owa idea życia poważnego wymaga pewnego omówienia. Pochodzi z dzieła Durkheima, gdzie autor określa ją jako la vie sérieuse, stanowi biegun pozytywny w dychotomii z tym, co niepoważne, beztroskie lub służące rozrywce. Najbardziej twórczo Durkheim wykorzystuje takie rozróżnienie w analizie ceremonii religijnych, twierdząc, że niektóre działania mają poważne cele, dlatego są rytualnie niezbędne, podczas gdy inne wynikają ze spontanicznej ekspresji, estetyki, wygody lub zwyczaju. Zatem pozwala uniknąć pułapek założenia, że wszystko posiada niezbędną funkcję społeczną. Niemniej w innych dziełach Durkheima nie-powaga jest poboczną kategorią, w której zawiera się to wszystko, co ocenia on niżej od przyciągającej największą uwagę naukowo określonej rzeczywistości . Wszystko: od form spędzania wolnego czasu i różnych rodzajów rozrywek, po największe dzieła artystyczne, zostaje potraktowane łącznie i zdyskredytowane jako nienależące do życia poważnego. Zamiast jednak podążać za Durkheimem, lepiej opowiedzieć się za sugestią Pickeringa i potraktować kategorię życia poważnego raczej jako typ idealny niż część składową jakiejś dychotomii. Warto również pójść śladem Shilsa i uznać powagę za termin emiczny. Tym sposobem, życie poważne określa raczej nastawienie ludzi, których badamy, niż tworzy oceny ich działań formułowane przez obserwatora. Te istotne sugestie zostaną rozwinięte w dalszej części omówienia i w przeprowadzonych analizach. Na aktualne potrzeby definicji wystarczy stwierdzić, że „rytuał przeciwnie (niż zabawa) jest działaniem jak najbardziej poważnym, nawet jeśli jest wesoły, zabawny, bluźnierczy, komiczny lub niedorzeczny” .
AD 6)
Według większości definicji, rytuał nie jest czymś, co jednostki robią jedynie dla własnych celów. Rytuały można - rzecz jasna - wykonywać w tajemnicy. Zawsze jednak istnieje w nich jakiś strukturalny element społeczny: język i inne systemy znakowe, tradycja, systemy moralne. Niektóre kobiety traktują swoje codzienne zabiegi związane z pielęgnacją twarzy i ciała jako rytuały upiększania. Dzieje się tak - w zakresie, w jakim trafne jest użycie tutaj owego słowa - ponieważ są to powtarzalne, mające zbiorowy charakter działania, które urzeczywistniają kody kulturowe, nawet jeżeli wykonywane są indywidualnie i prywatnie. W koncepcji jednostkowego zachowania rytualnego Freuda, określa się je jako przejaw patologii, której przyczyny tkwią w stosunkach społecznych. Rytuały są zwykle zorientowane na grupę, najczęściej wykonuje się je w sytuacjach społecznych. Jak zauważa J. Goody , „dwa znaczenia zjazdu - zgromadzenie i obyczaj - to nie przypadek”. Zatem rytuały mają strukturę zjawisk społecznych, wykonuje się je w sytuacjach społecznych, lecz również mają znaczenie społeczne. Odnoszą się do stosunków i pozycji społecznej , służą wskazywaniu i inicjowaniu społecznie zorientowanych zamierzeń .
AD 7)
Rytuał „pociąga za sobą rodzaje zachowania, które wyrażają stosunki społeczne” . Na formę działania rytualnego składają się symbole, których odniesienia dotyczą często stosunków społecznych i porządków, w którym rytuał jest wykonywany. Przykładowo, lekkie skinienie głowy i spuszczenie wzroku, gesty wykonywane przez podwładnego przy uściśnięciu dłoni przełożonego - to rytualne uznanie relacji podwładny - przełożony. Szaty obowiązujące duchownych w hierarchii Kościoła katolickiego wskazują na pozycję w strukturach władzy w instytucji, jak i na bliskość wobec Boga. Rytuały i inne działania symboliczne, którymi społeczeństwa otaczają różnice płci, związki między ich przedstawicielami i rozmnażanie, ujmują zjawiska biologiczne jako kwestie dotyczące stosunków społecznych .
Całe pokolenia brytyjskich funkcjonalistów strukturalnych trwały przy aksjomacie, że rytuał wyraża stosunki społeczne, i używały tego rzekomego pewnika jako narzędzia metodologicznego. Zgodnie z tym poglądem, odczytując rytuał danego społeczeństwa, można sporządzić mapę jego struktury społecznej . Leach w swoich późniejszych pracach formułuje nowe uzasadnienie tej samej podstawowej myśli, która wywodzi się ze strukturalizmu językoznawczego i z francuskiej raczej niż brytyjskiej tradycji antropologicznej. Ta sama koncepcja, choć potraktowana raczej jako problem badawczy niż aksjomat, skłoniła Goffmana do podjęcia badań rytuałów interakcji, w których „podziały i hierarchie struktury społecznej zostały przedstawione w skali mikroekologicznej” . Burke proponuje podobną strategię, wyłożoną w The Rhetoric of Religion. Autor zauważa, że struktury języka, struktury znaczenia oraz struktury życia społecznego odpowiadają sobie nawzajem. Jego model języka jako działania symbolicznego zniósł zdroworozsądkowy podział na wspomniane porządki, czyniąc z ich zależności przekształcenia magiczne .
Mowa jest użyciem języka: język nie jest znaczeniem, ponieważ gdy się nim posługujemy, zarówno wyrażamy, jak i tworzymy znaczenie. A zatem znaczenie poprzedza użycie języka, jak też następuje po nim. Znaczenie więc tworzy język i zarazem jest przez niego tworzone, podobnie język zarówno tworzy znaczenie, jak i jest przez nie tworzony. Mowa stanowi urzeczywistnienie języka i znaczenia, co oznacza umieszczenie obu w porządku społecznym; urzeczywistnienie języka i znaczenia, poprzez umieszczenie ich w porządku społecznym. Zatem ład społeczny prowadzi do powstania języka i znaczenia, a zarazem wynika z języka i znaczenia. W tym systemie zależności, jedna forma staje się zawsze inną, a sposób stawania się - rodzajem transformacji rytualnej. Nawet gdy brak owej urzeczywistniającej struktury, nie ma wątpliwości, iż istotną rolą rytuałów jest symboliczne wyrażanie ładu społecznego, w którym występują . Ów ład dotyczy zarówno nieformalnych stosunków między uczestnikami, jak i całej struktury władzy instytucjonalnej.
AD 8)
Rytuały często występują w trybie łączącym. Dotyczą często nie tego, co jest, lecz tego, co mogłoby być, może być lub powinno być. Inicjacje i inauguracje - wymagają zwykle pokory przyszłego władcy, który przysięga służyć swemu ludowi, stwierdza, że nie jest godzien wyznaczonej misji itd. . Uroczystości i zjazdy polityczne zwykle celebrują wartości i przekonania, którym nieliczni tylko dochowują wierności po zakończonych uroczystościach . Obywatelska cześć dla bohaterów kulturowych promuje prawie nieosiągalne standardy poprawności. Turner i jego szkoła podjęli szczegółowe badania zależności między rytuałem a zwykłym życiem społecznym. Owa zależność ma cechy namysłu, komentarza, oceny i nadziei. Omawiając to zagadnienie, Handelman zauważa, iż rytuały mogą działać jako modele pewnej wersji porządku społecznego, przedstawiać ideę porządku społecznego lub też reprezentować idee porządku społecznego, jednak nigdy nie odzwierciedlają strukturalnego status quo.
Wielu krytyków rytuału popełnia błąd, spodziewając się, że rytuały i ceremonie oznajmiają coś. Rozumując w ten sposób, wielu z nich oczywiście się myli - nie opisują we właściwy sposób świata, w którym mają one miejsce. Rozpatrywane jako przypadek wyłączenia z typowych ograniczeń spraw praktycznych, pozwalają wyobrazić sobie, jak rzecz mogłaby się przedstawiać, a także ocenić, jak się powinna przedstawiać. To ważna funkcja społeczna, której nie wolno pomniejszać.
Istnieje jeszcze inna strona trybu łączącego rytuały. Jak zauważył van Gennep , a za nim Turner , struktura wielu rytuałów zawiera sferę graniczną, próg czy pośredniczące miejsce lub pośredniczący czas. To ustanawia czas wyłączenia z normalnych ról społecznych, odpowiedzialności, reguł, porządków, a nawet rodzajów myśli. Nabożeństwo religijne jest czasem wyłączenia z pracy, w którym uczestniczą na równych prawach: bankier i pożyczkobiorca, wiceprezes spółki i jego pracownik. Dzień weselny, przypadający na okres pomiędzy pozostawaniem w stanie wolnym a społecznie trudniejszym statusem osoby zamężnej czy żonatej, jest okresem wyłączenia z czasu zwyczajnego. Z tymi okresami granicznymi może się wiązać znaczny zakres swobody w aktywności społecznej oraz potencjał wolności i kreatywności myśli społecznej. Karnawał, zjazdy polityczne, mecze piłkarskie i wieczory kawalerskie to - w zakresie dopuszczonym przez rytuał - przykłady zachowania rozpasanego . W czasie karnawału wolno popełniać różne grzechy, podobnie jak delegatom wolno nosić czapeczki na zajazdach politycznych. Cechę graniczności w stosunku do otoczenia wykazywały również pewne ruchy intelektualne czy słynne zdarzenia w historii, rytualnie określone i nacechowane niezwykłą wolnością w poczynaniach oraz kreatywnością myśli - przykład, Paryż w latach 1920., Lato Miłości, maj 1968 i Praga 1992 .
AD 9)
Symbole rytuału są prawdziwie skuteczne. Skuteczność symboli rytualnych jest wyraźniejsza w rytuałach przejścia i innych rytuałach transformacji , podczas których chłopcy stają się mężczyznami, dziewczęta - kobietami, osoby stanu wolnego - zamężne bądź żonate, obywatele jednego kraju - obywatelami innego, prywatne osoby - obywatelami w służbie publicznej i na odwrót. Ekwiwalentną skuteczność wykazują symbole wszystkich rytuałów, nawet wtedy, gdy transformacje społeczne - odmieniając psychikę i doświadczenie społeczne - nie są wyrażanym wprost celem rytuału, piosenki, tańca, gestu, modlitwy, wspólnoty, ofiary, strojów, masek, architektury itd. . Owa skuteczność symboli to element niezmiernie istotny .
AD 10)
Od czasu, gdy eseje Geertza na temat „opisu zagęszczonego” i walk kogutów na Bali uznano za wzorce analizy kulturowej, stało się jasne, że społecznie istotne symbole złożone są z warstw znaczeniowych i wielorakich jednoczesnych odniesień. Zatem badacze społeczni muszą odsłoniać owe znaczenia, badać ich uwarstwienie i śledzić odgałęzienia, albowiem pełne znaczenie społecznie istotnych symboli w ich zewnętrznym wyrazie nie jest oczywiste. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy jest fakt, iż większość społecznie istotnych symboli cechuje kondensacja - termin używany w nieco innym znaczeniu w antropologii i psychologii.
Sapir wyróżnia symbolizm referencyjny i skondensowany, przy czym dla tego drugiego właściwym jest wielokrotność odniesień, bogactwo znaczenia, „wysoka kondensacja form zachowań substytutywnych bezpośredniego wyrażania, pozwalających na natychmiastowe wyładowanie napięcia emocjonalnego , „głębokie zakorzenienie w podświadomości oraz rozprzestrzenianie się jego jakości emocjonalnych na przypadki zachowania lub sytuacje pozostające niewątpliwie daleko poza pierwotnym znaczeniem symbolu” .
Według Freuda , kondensacja jest aspektem powstawania snów, procesu transformacji, dzięki któremu podświadome myśli stają się treścią snów. Jedną z cech związku między treścią snów a myślami sennymi jest skondensowanie treści snów. Owa kondensacja uwidacznia się minimum na trzy sposoby :
đ zawartość treści snów jest dużo mniejsza od zawartości myśli sennych,
đ dla każdego elementu treści snów można wskazać wielorakie wyznaczniki w myślach sennych,
đ najbardziej żywe i intensywne elementy snu to te najbardziej skondensowane, posiadające najwięcej wyznaczników w myślach sennych.
W rezultacie, „intensywność całego biegu myśli w końcu zostanie skupiona w jednym jedynym elemencie wyobrażeniowym. (...) wyobrażenia, które charakteryzują się wielką doniosłością psychiczną jako punkty węzłowe czy też jako rezultaty końcowe całych łańcuchów myślowych”, mogą być reprezentowane w intensywności całkiem innej idei przedstawionej we śnie .
W późniejszym ujęciu antropologicznym, kondensację odniesiono do charakterystycznej cechy symboli rytualnych, a mianowicie do tego, iż wielorakie znaczenia, działania i zjawiska mogą być przedstawiane jednocześnie. Victor Turner powiada, na przykład, że „drzewo mleczne zastępuje, inter alia, kobiece piersi, macierzyństwo, nowicjuszkę w Nkang’a, regułę matrylineażu, konkretny przypadek matrylineażu, uczenie się oraz jedność i trwałość społeczeństwa Ndembu” . Oprócz potrzeby wyjaśnienia wszystkich tych znaczeń, uwzględnić należy funkcje i konsekwencje samej kondensacji oraz określony zbiór znaczeń skondensowanych w danym symbolu rytualnym .
Skondensowane symbole religijne - a dotyczy to również tych związanych z postawami patriotycznymi czy nacjonalistycznymi - eksplodują znaczeniem, gdy zostaną wyzwolone w sytuacji rytualnej. Zwykłe przedmioty, jak flagi, uniformy, krzyże i szaty zdają się wypełniać znaczeniem sytuacje, w których się pojawiają. Zalewają świadomość, zmniejszając znaczenie ego, natomiast wypełniając ją doświadczanym, nieuchronnym przepływem znaczenia. Według analiz Turnera, kondensacyjna natura symboli rytualnych pozwala na stopienie się ich znaczeń emocjonalnych i ideologicznych w ceremonii i jej następstwach. W sytuacji działania rytuału, z towarzyszącym mu podnieceniem społecznym oraz obecnością bezpośrednich fizycznych bodźców, takich jak magia, śpiew, taniec, alkohol, palenie kadzidła i niezwykłe stroje, symbol rytualny dokonuje wymiany jakości. (...) Nieprzyjemność przymusu moralnego zostaje przekształcona w „umiłowanie cnoty” .
Takie skondensowane symbole są bardzo niejasne, gdyż są niezwykle elastyczne, łatwe do adaptacji w różnych zastosowaniach społecznych. Symbole te mogą mieć jednocześnie różne znaczenia dla poszczególnych ludzi, zależnie od ich wrażliwości na odmienne sposoby wartościowania. Skuteczność takich symboli może się przenosić z jednej sytuacji na drugą. Wartościowanie emocjonalne związane z pewnymi symbolami w jednej sytuacji, można rytualnie wywołać w innej, a siłę emocji wykorzystać dla osiągnięcia różnych celów. Jest to powszechnie widoczne w wykorzystywaniu symboli narodowych, które odwołują się do patriotyzmu w nienarodowych kontekstach, takich jak mecze piłkarskie i kampanie polityczne. Kondensacja to klucz do politycznego wykorzystania rytuału .
Istnieje również inna konsekwencja kondensacji. Z punktu widzenia uczestnika, skondensowana natura symboli rytuału stanowi o ich przesyceniu. Symbole są nośnikami większej ilości znaczeń, niż jest to normalnie możliwe. W pewnych okolicznościach uściśnięcie ręki ma - na wielu poziomach jednocześnie - pozytywne skutki społeczne. Kiedy zaczynamy o tym myśleć - gdy próbujemy wskazać odniesienia: przyjazny gest, znak braku zagrożenia, utrwalenie braterstwa, ponowne nawiązanie stosunków między rodzicem a dzieckiem, zasada sprzyjająca pomyślności interesów, starodawny zwyczaj mężczyzn, głupi anachronizm - jego znaczenie może szybko ulec zatracie. Działanie kondensacji zależy od wiary, braku uwagi lub niewłaściwego nakierowania uwagi. Przestaje natomiast trwać, kiedy kondensację poddaje się świadomemu roztrząsaniu. Refleksja krytyczna, szerzej omawiana przez Grimes'a , ze względu na umiejętność rozpakowywania skondensowanych symboli rytuału, ukazywania często problematycznych odniesień, może wywołać wrogie nastawienie wobec rytuału. Podobnie, Sapir , gdy zmiana społeczna prowadzi do usunięcia unormowanego wzoru zachowania, który wspierał symbol skondensowany, może on zostać zdemaskowany, może się okazać, że ma znikome odniesienia lub funkcje lub w ogóle jest ich pozbawiony. Niektórzy potrzebę pewnej „bezrefleksyjności” - dla zapewnienia skuteczności symboli rytualnych, zwykle poprzez kondensację wielorakich odniesień i wartościowań - uważają za rodzaj podstępu , inni- za jakość transcendentną . Spór ten powróci jeszcze w niniejszej pracy, jednak dla potrzeb niniejszego rozdziału można go podsumować stwierdzeniem Turnera: „symbol rytualny posiada, na równi z symbolem sennym, cechę odkrytą przez Freuda - pozostawania kompromisem między dwiema przeciwstawnymi tendencjami. Jest to kompromis między potrzebą kontroli społecznej a pewną wrodzoną i uniwersalną ludzką motoryczną siłą, której pełne zaspokojenie prowadzi do załamania się owej kontroli .
W konsekwencji przyjęcia tego stanowiska należy stwierdzić, że ocena rytuału musi w pewnej mierze zależeć od charakteru kompromisu i jakości powstałego w skutek tego ładu; rezultaty mogą mieć charakter uzdrawiający lub patologiczny .
AD 11)
Wiele definicji rytuału eksponuje jego element ekspresyjny lub estetyczny; jednoznacznie sprowadza się do tego słynna definicja rytuału Leacha - jako ekspresyjnego aspektu zachowania. Inni, wyznacznik rytuału widzą w nadmiarze stylistycznym lub estetycznym. Jednakże posługiwanie się nadmiarem estetycznym jako środkiem metodologicznym określania rytuału stanowi powszechną strategię, która wymaga osobnego omówienia. Zatem kiedy coś bez powodu poddaje się stylizacji, podkreśla się estetyczny wymiar w sferze praktycznej lub sięga się po symbolizm jako środek stylistyczny, uważa się to wówczas za wyznacznik obecności postaw rytualnych. Przykład, wkroczenie do pokoju można postrzegać jako działanie służące osiągnięciu jakiegoś celu. Zrobienie tego przy akompaniamencie orkiestry, umundurowani strażnicy stoją na baczność, a wszyscy inni wśród publiczności stają na palcach, można postrzegać jako działanie naznaczone nadmiarem estetycznym, a zatem jako działanie zrytualizowane. Logika określania rytuału jako zachowania estetycznego wiąże się z rozróżnieniem aktów praktycznych i ekspresyjnych, w których te pierwsze łączy się z użytecznością i materialnością, drugie - z estetyką, symbolami i ideami. Odwołuje się do zdrowego rozsądku i może być użyteczna, chociaż Sahlins sugeruje, że odróżnianie tego, co praktyczne od tego, co ekspresyjne, jest samo w sobie konstrukcją symboliczną, wyrażającą pewne idee, i wyjątkowo estetyczną. Powód, dla którego Amerykanie uważają psy za niejadalne, a bydło za jadalne, nie jest bardziej dostępny zmysłom niż cena mięsa. Tak samo, określanie spodni jako męskich, spódnic jako żeńskie nie uwidacznia koniecznego związku z ich własnościami fizycznymi lub wynikających z tego zależności. Wywodzi się raczej z ich korelacji w systemie symbolicznym (...) . Autor chce wykazać, że związki symboliczne krów i świń, koni i psów z bliskością przestrzeni domowej w kulturze amerykańskiej definiują zasady przyzwolenia lub tabuizowania rozmaitych zwierząt jako pożywienia. Przedstawia nawet jeszcze bardziej subtelne analizy materiałów, kolorów, wzorów i technik projektowania różnych strojów służących wyrażeniu odmienności płci, klas i kultur. Ukryte założenia tych analiz stanowią pogląd, że aspekt symboliczny czy ekspresyjny rzeczy uzależniony jest od standardów niezbędności i użyteczności materialnej, kierujący się w istocie logiką określającą rytuał jako aracjonalny lub irracjonalny. Wykazuje tym samym, że użyteczność, o ile nie sama materialność, sama w sobie stanowi kategorią kulturową określoną w systemie symboli.
Ujawnia to jedną z trudności wykorzystania kategorii stylu i estetyki jako terminów określających rytuał. Ponadto kategorie stylu, symbolu, ekspresji i estetyki prowadzą do zbytniego poszerzenia definicji rytuału. Utożsamianie ich z pojęciem nadmiaru, pociąga konieczność zastosowania jakiegoś kryterium osądu. Pojawiają się zatem nieuchronnie racjonalność techniczna, użyteczność lub inne schematy tego rodzaju, zasadniczo rozbieżne ze zjawiskami rytualnymi lub po prostu nieświadome swych własnych podstaw kulturowych .
Ekspresja jest jednym z kluczowych przejawów rytuału; to, co wnoszą rytuały oraz jak to wnoszą, po części do niej się sprowadza. Rytuały posiadają również istotny element estetyczny, wiele z nich wykazuje doskonałość estetyczną; ale nawet te bardziej niepozorne są bardziej estetyczne niż praktyczne w sensie technicznym, bardziej symbolicznie ekspresyjne niż związane z przyczynowością fizykalną.
AD 12)
Rytuały są formą zachowań zgodnych z obyczajem i każda definicja rytuału ten fakt uwzględnia. W rytuale istnieje zawsze coś stereotypowego, standaryzowanego, stylizowanego, stosunkowo niezmiennego, formalnego. Oznacza to powtarzalność rytuału w tym znaczeniu, że inni robili to wcześniej w taki właśnie sposób. Zawiera się w tym również poprzedni argument, autorem rytuału nie jest aktor; rytuał to - przynajmniej do pewnego stopnia - realizacja pewnego scenariusza np. ceremonia wesela, ślubu.
Należy jednak zwrócić uwagę na jeden fakt: obyczajowy charakter zachowania nie wynika jedynie z jego regularności, jednolitości lub niezmienności. To tylko jedna jego strona. W zachowaniu zgodnym z obyczajem istotne jest to, że pozostaje uświęcone obyczajem, to znaczy jakąś regułą lub normą. Obyczaje są normami zewnętrznymi, służącymi osądzaniu zachowania. Zachowanie zgodne z obyczajem staje się zatem imperatywem stanowiącym o ładzie etycznym i społecznym. Imperatyw może być pojmowany szeroko lub wąsko, etyka bardziej rygorystycznie lub bardziej dowolnie - trzeba pamiętać, że usiłujemy razem ująć uściśnięcia rąk, koronacje i nabożeństwa religijne - jest to dziedzina, w której zachowanie rządzi się zasadą powinności. Istnieją poprawne oraz niepoprawne sposoby wykonywania rozmaitych rzeczy; w owej sferze określone wybory prowadzą do poważnych konsekwencji .
AD 13)
Rytuał ma charakter powtarzalny w innym jeszcze sensie. Wiele rytuałów ma charakter kalendarzowy, określany raczej poprzez powtarzalność cyklu niż zwykły upływ czasu. Nawet te rytuały, które wyznaczają upływ czasu z punktu widzenia jednostki, jak np. rytuał przejścia z jednej grupy wiekowej do innej, wciąż powtarzane są regularnie w całości życia społecznego. Akt rytualny ma swój własny rytm społeczny.
Jedną z ważnych konsekwencji cyklicznej obecności rytuałów jest to, iż wyznaczane są nie przez okoliczności konkretnej sytuacji, lecz wynikają z pewnych zasad. Przykład, rytuał przejścia z jednego społecznego przedziału wiekowego do innego . Wydawać by się mogło, że wyznacza go zjawisko określone konkretną sytuacją: osiągając pewien wiek biologiczny, „sięgamy” po rytuał, który przenosi nas do następnego społecznie określonego przedziału wiekowego. Nie jest to jednak podyktowane okolicznościami konkretnej sytuacji. W wielu wspólnotach Amerykanów pochodzenia meksykańskiego, rytuał przejścia odprawia się w dniu 15tych urodzin dziewcząt, które stają się młodymi kobietami, bez względu na stopień dojrzałości konkretnych młodych osób, których to dotyczy .
Bardziej złożony przykład stanowi cykl rytualny na Nowej Gwinei przedstawiony przez Rappaporta w Pigs for the Ancestors, który powiązany jest z różnymi cyklami ekologicznymi, np. dotyczącymi liczby świń, wieku i urodzajności działek ogrodowych oraz ilości kalorii zużytych przy uprawianiu ogrodu lub w trakcie innych prac. Cykl działa jako system cybernetyczny, w całości przystosowany do odpowiednich procesów ekologicznych. Wiąże się również w istotny sposób z umowami, sojuszami, walkami, zabiegami, ożenkami i handlem między sąsiadującymi grupami. Znaczenie każdego rytuału, jak również całego cyklu, wyraża się w terminach religijnych - w odniesieniu do świętości, przodków i zasad moralnych. W konsekwencji, odprawianie rytuałów jest tak głęboko zakorzenione w życiu tego ludu, jak to tylko możliwe; w cyklu następują po sobie w taki sposób, że raz zainicjowane, kontynuowane są według jednostkowej logiki, bez związku z systemem ekologicznym czy społecznym, całość natomiast pozostaje pod wpływem znaczącego wzorca, który kształtuje główne zasady życia społecznego .
AD 14)
Niektórzy autorzy dowodzą, że rytuał stanowi rodzaj komunikacji bez informacji, a przynajmniej komunikacji, która - z perspektywy teorii informacji - działa w szczególny sposób . W teorii informacji, statystyczne zagadnienie przewidywania treści informacji- jakie będzie następne słowo, jaka będzie następna litera - wykorzystuje się w zakresie wyboru w formułowaniu komunikatów, do stworzenia liczbowej miary informacji . Warto zwrócić uwagę, iż jest to coś innego niż znaczenie komunikatu. Stosując taką logikę do rytuału, można zauważyć, że rytuały mają charakter stereotypowy, określany przez liturgię, powtarzalność i nacisk na formę kosztem treści, zatem nie dają możliwości formułowania komunikatu. Wniosek, nie są nośnikami dużej ilości informacji w rozumieniu statystyki, o ile w ogóle o czymś informują. Można również zauważyć, że pozostają luźno związane z określoną sytuacją, w której występują- ich wymiar czasowy zależy raczej od kalendarza niż zdarzenia- nie informują zatem o jego szczegółach. To ważne spostrzeżenia, ale twierdzenie, że rytuał to komunikacja bez informacji, jest cokolwiek na wyrost. Jeżeli prawdą jest, że w rytuale istnieje element woli, okazuje się, że akt uczestnictwa stanowi wyraz wyboru, zatem zawiera informację. Wymiar czasowy rytuału również o czymś informuje. Nawet cykle kalendarzowe pełnią funkcję informacyjną, funkcjonują jako plan nałożony na doświadczany upływ czasu.
Pogląd- rytuał jest komunikacją bez informacji, wskazuje, że rytuał ściśle wiąże się z wykonaniem niż z informacją, z transcendentnymi wzorami ładu niż z konkretnymi przypadkami, czasem więcej ma wspólnego z potwierdzaniem niż ze zmianą .
AD 15)
Wielu autorów podkreśla, że rytuał stanowi działanie związane ze sferą świętości (Durkheim , inni autorzy ). Przeciwnicy uważają, że kategoria świętości to pojęcie nie najlepsze i mało przydatne. Problem polega na tym, że istota świętości w różnych społecznościach, kulturach, okolicznościach historycznych ulega dużemu zróżnicowaniu. Ruchy ciała - dla jogina należące do sfery sacrum, dla protestanta należą do sfery profanum. Używanie instrumentów muzycznych i określone style śpiewu w Kościele Boga w Chrystusie to forma wyrażania kultu, natomiast w Kościele Chrystusa są grzeszne.
Rzeczywiste rozróżnienie dziedzin, działań i zjawisk w ramach sacrum / profanum jest trudne, często zawodne. Przykładowo Lutgendorf omawia historyczne zmiany i współczesne kontrowersje dotyczące definicji oraz używania świętych słów i opowieści w północnych Indiach, wykazując, że czynniki „społeczno-polityczne, jak również religijno-kulturowe” mają na tym terenie znaczenie .
Pomimo tych trudności wielu badaczy dostrzega strukturalne podobieństwa - w różnych kulturach - w działaniach nakierowanych na sacrum . W dowolnej społeczności kulturowej świętością jest to, co traktuje się jako bezsporne, „poza zakazem” - jak pisze Durkheim - o najwyższej powadze. Oczywiście zależy to od definicji jaką przyjęła dana grupa, zakładając pewien zakres zgodności opinii. Zgodności funkcjonalnej nie należy, w oderwaniu od rzeczywistości, określać jako jednomyślnej opinii grupowej .Rzecz jasna, również obserwator dokonuje oceny tego, co traktuje się jako bezspornie poważne, w sposób porównawczy i względny.
Kryterium świętości stanowi wzorzec działania dla członków społeczności. Wyraża się raczej stosunkiem do świętego przedmiotu - na przykład soku z winogron używanego w komunii protestanckiej – a nie do jego natury pozbawionej owego stosunku. Takie wzorce działania, odzwierciedlające skłonność traktowania pewnych rzeczy w sposób podkreślający odmienność ich znaczenia, wydają się stałym elementem życia społecznego człowieka. Na poziomie formalnym, według Durkheima , stanowią podstawę myśli religijnej: nie bogowie, duchy czy mit, lecz to, że każda grupa ludzka traktuje pewne rzeczy jako bezspornie poważne. Dopóki kategoria „powagi” istnieje w życiu człowieka, dopóty istnieć będzie głęboka „podnieta” - wyrażająca się w słowach i działaniach o symbolicznej doniosłości - do potwierdzania i wyrażania uznania tej „powagi” .
Gdy świętość określona zostaje poprzez odniesienie do działania człowieka niż boskości, ostatecznej mocy lub jakiejś innej formy transcendencji, przypisuje się ją do sfery ludzkiego doświadczenia, doświadczenia powagi. Termin „życie poważne” został ukuty przez Durkheima w celu wskazania owych cech świata społecznego, które zostały złączone w uwadze, jaką ludzie kierują ku takim rzeczom. Życie poważne stanowi kategorię fenomenologiczną, a jej zakres i zawartość zmieniają się wraz z ludzkim doświadczeniem. Formalnie, panuje trwałe i wszechobecne przekonanie, że niektóre zjawiska są ważniejsze od innych, a niektóre idee, symbole i działania są tak ważne, iż wymagają wyłączenia i ochrony . Praktyki religijne - według Durkheima - umożliwiają wiernemu kontakt ze świętością, zapobiegają niepożądanemu mieszaniu się sacrum i profanum. Kościół, jego architektura i wystrój, określone godziny otwarcia, specjalne stroje i sposoby zachowania się, odprawianie nabożeństw - to wszystko składa się na rytuały zbliżania się i unikania, pozwalające na kontrolowany kontakt ze świętymi mocami społeczności. Takie same struktury można dostrzec w ceremoniach narodowych oraz patriotycznych. Uogólniając ów model, można stwierdzić, że wydarzenia rytualne pozwalają uczestnikom brać udział w życiu poważnym, bez względu na to, jak je określają. Funkcjonalna definicja religii jest wyjątkowo ogólna i pozwala skutecznie wykorzystać Durkheimowskie analizy we wszystkich dziedzinach badania kultury .
Czy ten sam wymiar ujawnia się w rytualnych aspektach życia codziennego? Tak, choć niewątpliwie w formie rozproszonej i strukturalnie odmiennej. Uściśnięcie ręki, przyrzeczenie i uprzejme przedstawienie się - to przejawy ładu moralnego życia codziennego. Ponieważ wchodzą one w zakres ustalonego porządku, zwykle nie doświadczamy ich jako szczególnych lub wyjątkowo poważnych. Gdy jednak przyrzeczenie zostanie zerwane, grzeczna prezentacja zamieni się w nieuprzejmość lub gdy zabraknie umiejętności czy kontroli emocji, niezbędnej do uprzejmego wykonania tych czynności - dojdzie do ewidentnego naruszenia normy. W takiej sytuacji nic nie jest na swoim miejscu i nie tylko ład jest zagrożony . Społecznie lub rytualnie ustrukturyzowane postępowanie ukazuje- kim jesteśmy ,a rytuał może tracić wtedy status zjawiska poważnego.
Zatem rytuał, we wszystkich swych formach, stanowi element życia poważnego. Niekiedy wydarzenia rytualne wprost odsyłają do świętości takiej, jaką postrzegają ją ich uczestnicy. Czasem wydarzenia rytualne odsyłają do spraw poważnych, uważanych przez uczestników za świeckie - polityczne, ekonomiczne, rodzinne - o których jednak badacze mogą stwierdzić, że są strukturalnie identyczne ze swymi odpowiednikami uczestnictwa wiernych w ceremonii religijnej. W jeszcze innej formie, elementy rytualne życia codziennego pojawiają się często poza świadomością, choć nie mają charakteru nieszczerego; tylko dzięki analizie można rozpoznać, czy są one również elementami życia poważnego, mechanizmami moralnego porządkowania spraw świeckich.
1.2.2. Znaczenie zasady komunikacji dla powstania końcowej definicja rytuału
Konkludując omówienia terminów i układów definicji rytuału, dokonam przeglądu kilku podstawowych zasad, włącznie z zasadą komunikacji, stanowiącą cechę charakterystyczną wszystkich ludzkich rytuałów. Niniejsze omówienie zostanie zakończone formalną definicją rytuału, zawierającą każdy z podstawowych terminów poprzednich rozważań, z pominięciem terminów opisujących wprawdzie wspólne cechy rytuału, jednak z formalnego punktu widzenia zbędnych.
Jedną z podstawowych zasad rytuału jest tzw. logika generatywna. Gdziekolwiek rytuał występuje, odpowiednio uwzorowane zachowanie ustanawia symbole, które są skuteczne poza samym tym zachowaniem. Bez logiki generatywnej nic nie może przekształcić się w rytuał; wszystkie rytuały ją zakładają . Zauważmy, jak wiele istotnych idei z wcześniejszego omówienia terminów i definicji zawarto (lub zasugerowano) w zdaniu „odpowiednio uwzorowane zachowanie ustanawia symbole, które są skuteczne poza samym tym zachowaniem”. Zastrzeżenie, że zachowanie jest uwzorowane, oznacza stereotypowość i formalność rytuałów, jakkolwiek nie usuwa pytania o zakres i istotę tego uwzorowania. Zachowanie odpowiednio uwzorowane, oznacza istnienie reguł wykonania przepisu, którego aktor nie jest autorem. Ponadto odwołanie się do odpowiedniości implikuje zewnętrzne wsparcie dla zachowania ze strony- w przypadku rytuału: instytucji, systemu moralnego, obecności sacrum. Jasno zostaje wyrażony element symboliczny, albowiem ma on swą materialną podstawę w ludzkim zachowaniu; odniesienie idealne wynika z terminu symbolicznego. Uzewnętrznia się skuteczność symboli. Fakt, że skuteczność jest „poza samym tym zachowaniem”, wskazuje na istnienie związku, którego charakter nie polega na rzeczywistej relacji środków-celów. Warto zwrócić uwagę, że logika generatywna rytuału - odpowiednio uwzorowane zachowanie ustanawia symbole, które są skuteczne poza samym tym zachowaniem - staje się zarazem logiką generatywną komunikacji. Bez tej logiki nie może zaistnieć żaden akt komunikacji; zakładają ją wszystkie akty komunikacji. Rytuał i komunikacja są pokrewne; pozostają w logicznym związku i podzielają cechy tego samego zbioru .
Wyżej ujęte rozważania uzależnione są od nigdy wprost nie sformułowanego założenia zasady komunikacji: każdy, kto odprawia rytuał, przyjmuje ideę- przynajmniej domyślnie- że jego/jej uwzorowane zachowanie jest symbolicznie znaczące i skuteczne. To znaczy, uczestnicy rytuału wykonują „coś” symbolicznie, posługują się symbolami w celu osiągnięcia celów społecznych. Zasada komunikacji pozwala na wyprowadzenie z definicji jeszcze jednej podstawowej cechy, której nie można pominąć - dobrowolności. Zasada komunikacji nie prowadzi do wskazania jednego tylko istotnego określenia, mianowicie odniesienia do życia poważnego. Gdy dodamy owe dwie kategorie, otrzymujemy formalną definicję rytuału: Rytuał stanowi dobrowolne wykonane odpowiednio uwzorowanego zachowania w celu symbolicznego oddziaływania na życie poważne lub uczestnictwa w nim .
To definicja najbardziej wyczerpująca, spełniająca wymagania formalne, a przy tym wystarczająco elastyczna. Rozważnie użyta, powinna objąć cały zakres rytuałów, od uścisków rąk do koronacji we wszystkich społecznościach ludzkich, równocześnie wyraźnie oddzielając rytuał od pokrewnych form komunikacji.
ROZDZIAŁ II.
POSTRZEGANIE RYTUAŁÓW W UJĘCIU RÓŻNYCH KONCEPCJI
2.1. Przykłady błędnych koncepcji w rozumowanie rytuału
2.1.1. Rytuał jako nawyk, zwyczaj
Słowa rytuał powszechnie używa się na określenie zwyczaju lub nawyku. Przykładowo, niektórzy powiadają, że mają jakiś poranny rytuał lub że oglądanie wiadomości telewizyjnych każdego wieczoru stanowi dla nich rytuał. Słowa rytuał używa się tutaj w zasadzie jako synonimu zwyczaju lub nawyku, gdy tymczasem te ostatnie wystarczająco trafnie ujmują dane zjawisko. Czasami słowa rytuał używa się na określenie bardzo ważnych zwyczajów lub nawyków, podczas gdy można by w tym przypadku użyć odpowiednich przymiotników, oddających sedno sprawy. Oparcie koncepcji rytuału na definicji rytuału jako działania zwyczajowego lub nawykowego prowadzi do poważnych problemów. Koncepcja ta jest bowiem zupełnie nietrafna wobec wagi społecznej, znaczenia oraz skuteczności takich rozpowszechnionych rytuałów, jak śluby, pogrzeby, chrzciny, przysięgi, inicjacje, a nawet codzienna uprzemość. Zwyczajom brakuje tego, co ożywia rytuały - celu, jakim jest symboliczny wpływ na życie poważne.
Zwyczaje są rozpowszechnioną cechą życia społecznego i komunikacji. Problemy związane z mieszaniem rytuału i zwyczaju staną się wyraźniejsze, gdy sięgniemy po przykłady z literatury z zakresu komunikacji społecznej. Gerbneri jego współpracownicy utrzymują, że znaczna część programów telewizyjnych oglądana jest ze względu na czas i kalendarz, widzowie zaś na ogół nie wybierają programów, lecz oglądają je zwyczajowo. Autorzy ci nazywają to zjawisko zrytualizowanym wykorzystaniem mediów. Często dla kontrastu przedstawia się obraz aktywnej, a więc myślącej widowni - przyjmuje się w szkole wykorzystania i gratyfikacji . Tak ujęte zrytualizowane oglądanie telewizji stanowi rodzaj oglądania bezmyślnego, kierowanego zwyczajem. Po głębszej analizie okazuje się jednak, że pojęcie to jest niespójne, zdefiniowane w opozycji do instrumentalności, jest więc niczym więcej, jak tylko kategorią rezydualną. Praca Rubina na temat „zrytualizowanego i instrumentalnego oglądania telewizji” pozostaje najbardziej znanym omówieniem owej koncepcji zrytualizowanego oglądania telewizji, przy czym jej zaletę stanowią pieczołowicie dobrane dane, na których autor się oparł . Przyjrzymy się zatem zaproponowanym definicjom: pojęciowej i operacyjnej.
„Instrumentalne wykorzystanie mediów (określa się jako) użycie treści mediów w celu zaspokojenia potrzeb komunikacyjnych, natomiast zrytualizowane wykorzystanie mediów (określa się jako) bardziej lub mniej zwyczajowe użycie mediów w celu zaspokojenia potrzeb i motywacji związanych z rozrywką” . Zgodnie z modelami korelacji przedstawionymi przez Rubina, „motywacje, które zwykle wiążą się ze zrytualizowanym wykorzystaniem telewizji, (zawierają) określenia: ucieczki, zwyczaju, pobudzenia, spędzenia wolnego czasu i relaksu” . Na świadectwo zrytualizowanego oglądania telewizji składają się pozytywne zależności między motywacjami oglądania telewizji: w celach towarzyskich, z przyzwyczajenia, by spędzić wolny czas, z powodów ekonomicznych, dla rozrywki, relaksu i pobudzenia. Z tymi rodzajami oglądania powiązane były audycje z zakresu: akcji/przygody, zabawy, muzyki/rozrywki, teatru i ogólnie programy komediowe . Krótko mówiąc, „zrytualizowane” oglądanie telewizji stanowi coś innego niż celowe poszukiwanie konkretnego rodzaju informacji oraz wiąże się z oglądaniem czegoś innego niż wiadomości i programy informacyjne. Jako że jest to kategoria rezydualna, niewiele istotnego zawiera się w pojęciu, które oznacza zarówno relaks, jak i pobudzenie, rozrywkę i zwyczaj, towarzystwo i ekonomię .
Podstawowym tematem pracy Rubina nie jest jednak pojęcie rytuału, lecz twierdzenie, iż „aktywność” widza przejawia się w różnych formach oraz przyjmuje różne stopnie natężenia. Stanowi to ważny argument dla teorii komunikacji i nie może go pomniejszyć przedstawiona tutaj krytyka użycia słowa rytuał. Niepożądane byłoby również odwracanie uwagi badaczy od znaczenia, jakie ma zachowanie zwyczajowe. Nie ma wątpliwości, że większość aktów komunikacji odbywa się bez namysłu; z pewnością wykorzystywanie mediów ma w dużej mierze charakter zwyczajowy. Zwyczaje w znacznym stopniu kształtują trwały ład życia społecznego, stanowią użyteczne narzędzia służące wykorzystywaniu zasobów poznawczych i skutecznej adaptacji do różnych sytuacji . Należy zatem stwierdzić, że zwyczaj nie jest rytuałem ani nawet czymś podobnym do rytuału.
2.1.2. Rytuał jak nieszczery występ publiczny
Nietrafny jest również pogląd, że rytuał to nieszczery występ publiczny. Urzędnicy publiczni, biurokraci, pracownicy public relations, jak również inni dość często postępują tak, jakby posiadali motywację wynikającą ze szczerego zaangażowania w sprawy, którymi się zajmują, gdy w istocie jej nie mają. Jeżeli politycy i osobistości medialne wyrażają zainteresowanie „walką z narkotykami”, przedkładając wydarzenia telegeniczne nad trudne decyzje polityczne - nie mówiąc już o biznesie alkoholowym lub jego reklamie oraz o darowiznach na kampanie wyborcze, od których są uzależnieni - ich działania można by określić raczej jako rytualne niż faktyczne. Gdy pracownicy wiedzą, że zarząd nie traktuje ich całkiem poważnie i nie życzy sobie ich udziału w podejmowaniu jakichkolwiek decyzji, to ceremonie wręczania nagród pracownikom można określić słowami - „to tylko rytuał”.
Oto przykład wzięty z literatury z zakresu komunikacji społecznej: nauka czy taniec rytualny? Rowland uważa badania przemocy w telewizji za taniec rytualny, w którym naukowcy zwodzeni są przez polityków poszukujących ciekawych spraw, przez przemysł poszukujący bezpiecznych rozwiązań legislacyjnych i przez reformatorów poszukujących ekspertów, którzy wsparliby ich poglądy i ich iluzje. To nic innego jak rytuał powszechnego ogłupiania . W tym przykładzie podjęcie badań przemocy w telewizji postrzega się jako coś, co nie wynika ze szczerej motywacji. Stwierdza się, że nikt tak naprawdę nie chciał niczego zrobić z faktem przemocy w telewizji; chciano raczej zdobyć popularność, dotacje na badania lub odciągnąć uwagę. Heterogeniczność wskazanych przykładów wskazuje na inny jeszcze sposób określania rytuału jako kategorii rezydualnej. W tym przypadku rytuał pozostaje raczej czymś nieautentycznym lub nierzeczywistym niż nieinstrumentalnym. Nieodpowiedniość użycia terminu rytuał do wskazania nieszczerych występów publicznych stwarza badaczom z zakresu studiów rytualnych dwa poważne problemy. Po pierwsze - zmniejsza możliwość odróżnienia rytuału od nieszczerego zachowania publicznego, ponieważ zakłada, że oba są synonimiczne. Po drugie - założenie, że rytuał jest przedstawieniem nie mającym związku z leżącymi u jego podłoża realiami, staje się zwyczajem myślowym, który MacAloon trafnie nazywa kompleksem zwyczajności. Gdy tylko zaczniemy myśleć w ten sposób, zwykły rytuał, zwykła ceremonia, zwykłe przedstawienie, zwykła retoryka, zwykły symbol i tak dalej przedstawią się nam jako w równym stopniu niewarte zachodu czy uwagi. Wszystkie formy symboliczne zostają zbanalizowane, przedstawiają się niejako absolutnie rzeczywiste, lecz tylko jako realia o charakterze drugorzędnym, zaspokajające potrzebę jakiejś innej formy pewności . Rzecz jasna, założenie to nie jest prawdziwe zarówno w odniesieniu do przedsięwzięć badawczych, jak i realiów życia codziennego: z pasją wypowiedziane „Kocham cię” lub „Odwal się” nigdy nie będą traktowane jako zwykłe, nic nie znaczące przedstawienie. Co więcej, taki sposób myślenia jest logicznie niebezpieczny, albowiem model rzeczywistości społecznej zbudowany na tych zasadach nie miałby innych podstaw jak te, które zapewniałaby fizyka Newtona; byłaby to rzeczywistość rządzona przez bezwzględną fizyczność .
2.1.3. Rytuał jako pusta konwencja
Użycie terminu rytuał w znaczeniu bliskim zwyczajowi i nie bez związku z nieszczerym występem publicznym odnosi się do pustych konwencji. Prawie każdy doświadczał czegoś dziejącego się dla zachowania pozorów, co miało być pełnym znaczenia rytuałem, lecz nim nie było. Jest ono w formie rytuału, lecz nie jego istotą. Imprezy integracyjne, na których obecność jest obowiązkowa, zebrania niewiele obchodzące ich uczestników, uczęszczanie do kościoła osób niewierzących - to wszystko przykłady pustych konwencji. Gdy ludzie uczestniczą w czymś jedynie pro forma, mówią często, że to „tylko rytuał” . To mniej więcej to samo, co zwyczaje społeczne, rzeczy wykonywane przez grupę, ponieważ od zawsze były robione, a nie dlatego, że owe działania same w sobie i w tym momencie mają jakieś szczególne znaczenie. Podobnie jak nieszczere występy publiczne, działania te nie są silnie umotywowane jawnym znaczeniem. Uczestnicy w istocie nie przejmują się tymi wydarzeniami tak bardzo, jak by ich uczestnictwo na to wskazywało, inaczej jednak niż nieszczere występy publiczne pusta konwencja jest po prostu pusta - zwykle nie spodziewamy się po jej uczestnikach jakichś złych intencji. Puste konwencje stanowią zjawiska na tyle rzeczywiste, że teoria rytuału powinna się do nich ustosunkować, wszelako budowanie koncepcji rytuału na takich przykładach jest strategią zawodną. Prowadzi to bowiem do uznania za normalne tego, co patologiczne, zatraca się przy tym możliwość zrozumienia rytuałów, które działają. Haines podaje przykłady ambiwalentnego użycia słowa rytuał w komunikacji rodzinnej, które służy niekiedy do wskazania czegoś ważnego, a kiedy indziej czegoś, co utraciło swą ważność. Wynika z tego, że musimy rozróżniać zastosowanie terminu rytuał, by móc dostrzec wszelkie nie-poprawności jego użycia.
Przypadek uprzejmości wskazuje na złożoność tych spraw. Jako przykład pustej konwencji podaje się okazywanie uprzejmości nielubianym ludziom. W niektórych przypadkach może się okazać, że nieszczera uprzejmość staje się rytuałem patologicznym, w innych- nie. Uprzejmość, motywowana troską o innych lub też nie, jest jednym z najważniejszych i najsilniejszych rytuałów ładu społecznego. Poprzez uprzejmość kształtujemy społeczeństwo obywatelskie. Poprzez kształtowanie społeczeństwa obywatelskiego - stwarzamy je. W tym przypadku nie ma już znaczenia, co myślimy o osobie, wobec której jesteśmy uprzejmi, w każdym bowiem razie nasze z nią stosunki będą miały uprzejmy (civil) charakter - a to przypuszczalnie stanowi główny punkt tego szczególnego rytuału .
2.1.4. Rytuał a nadmiar stylistyczno-symboliczno-estetyczny
Jeszcze inną koncepcję rytuału, która nie zaspokaja naszych oczekiwań teoretycznych, stanowi rytuał rozumiany jako nadmiar stylistyczny, symboliczny lub estetyczny. Definicję tę bierze się pod uwagę, gdy potrzeba wskazać rytualne cechy działania lub artefaktu. Zjawisko analizowane jest jako środek prowadzący do celu, cechy, które nie są niezbędne do jego osiągnięcia, określa się jako nadmiar. Gdy nadmiar realizuje konwencje stylistyczne, symboliczne lub estetyczne, wiążące się ze stosunkami społecznymi, może zostać uznany za element rytualny działania lub artefaktu. Teoria informacji może być zastosowana w podobny sposób . Znaki tekstu lub wykonania ocenia się ze względu na wyjątkowość lub nieodzowność informacji, których są nośnikami. Znaki redundantne i te, które nie są niezbędne dla przekazu, klasyfikuje się jako elementy stylu . Na przykład, aby kogoś powitać, trzeba w ten czy inny sposób powiedzieć „dzień dobry”. Wszelako, jeśli ktoś mówi to raczej w sposób kwiecisty niż prosty i w nawiązaniu do konwencji społecznych, elementy uznane za zbędne postrzegane będą jako rytuał. Jedną rzeczą jest bowiem powiedzieć: „Cześć Charlie”, inną zaś: „Dzień dobry, panie dziekanie Jones, co dzisiaj słychać? Czy mogę coś dla pana zrobić?”. Na mocy owego określenia, druga wypowiedź będzie uznana za rytualny wyraz szacunku, pozostając równocześnie formą powitania. Tak jest z pewnością. Jednak utożsamienie wszystkich rytuałów z nadmiarem pociąga za sobą przynajmniej dwie poważne trudności. Po pierwsze - uniemożliwia wskazanie rytualnego elementu działań społecznych, które nie wykazują nadmiaru estetycznego; po drugie - izoluje rytuał i daje mu etykietkę nadmiaru, a więc zbędności.
Określenie rytuału jako nadmiaru symbolicznego zwraca uwagę na ważne cechy rytuału. Jak mówi się o rzeczach i jak się je robi, staje się w rytuale równie ważne, jak co się mówi i robi. Rytuały działają poprzez symbole, które niekoniecznie pozostają w rzeczywistej relacji środków i celów (według kryterium racjonalności instrumentalnej). Wiele rytuałów wykazuje znaczną symboliczną redundancję, stylistyczne bogactwo oraz położenie nacisku na kryteria estetyczne, które również mogą być postrzegane jako nadmiar. Jednak nie wszystkie rytuały wykazują zagęszczenie symboli. Proste „Cześć Charlie” może być - w odpowiednim kontekście, z równoczesnym uwzględnieniem historii wzajemnych stosunków, z odpowiednim ruchem ciała i modulacją głosu - symbolicznym wyrażeniem bezpośredniości, dobrego samopoczucia, a nawet zażyłości. Jak ustalili badacze komunikacji społecznej, każdy rodzaj komunikacji posiada warstwę, która - w dowolnym momencie wypowiedzi - pozwala na określenie wzajemnej relacji uczestników . Niektórzy określają ów rytuał jako rytualny - chcąc podkreślić, że chodzi o aspekty komunikacji, które wyrażają stosunki społeczne - nie zależy to jednak w żaden sposób od kryterium nadmiaru. Ów element wyrażania stosunków społecznych obecny jest w najprostszym akcie komunikacji. Ponadto każda definicja rytuału, opierająca się na takim kryterium jak nadmiar, wprowadza dychotomie, które usuwają rytuał ze świata praktyczności, rzeczywistości, racjonalności lub prostoty, a więc w sposób ukryty dyskredytuje go jako niepraktyczny, nierzeczywisty, irracjonalny i bezużyteczny. Jak już powiedziano, utrudnia to zrozumienie sposobu, w jaki rytuał może działać. Co więcej, takie kryterium przedkłada prosty i brutalny świat. Gdy estetykę ocenia się przez odniesienie do instrumentalności relacji środków i celów lub skuteczności przekazu informacji, wykorzystuje się wtedy kryteria nieestetyczne, a także logikę, z gruntu wszak anty-estetyczną. W świecie, który jakąkolwiek wartość przyznaje jedynie skuteczności, nic innego poza skutecznością nie może być piękne. Prawda jest taka, że rytuału nie da się zrozumieć bez uwzględnienia stylu, symbolu i estetyki - są one dla niego czymś niezbędnym. Z tego samego powodu nie można zrozumieć rytuału, jeżeli jego stylistyczne, symboliczne i estetyczne elementy określa się jako nadmiar.
2.1.5. Rytuał w ujęciu zasady: mit = ideologia = kłamstwo/pomyłka
Barthes wprowadził do krytyki kulturowej klasyczną analizę marksistowską. Zakłada się więc, że skoro panujące idee są ideami klas panujących, to idee zakodowane w najbardziej popularnych formach kultury muszą być tymi, które - choć ukryte - wspierają interesy klasy panującej. Do krytyka należy zatem demaskowanie interesów klasowych skrywających się za kulturą popularną oraz uczenie mas, jak przejrzeć podstęp tego, co popularne. Jeżeli zastosuje się tę formę analizy do rytuału, spełnianie rytuału zdaje się pokrewne rozpowszechnianiu mitu, który - jeżeli nawet nie jest przedstawiany jako wyraz interesu klasowego - stanowi formę kłamstwa lub pomyłki. Co skądinąd często okazuje się prawdziwe. Wszelako nie powinno się mylić empirycznie stwierdzonej powszechności pewnej serii asocjacji z logiczną asocjacją pewnej serii terminów analitycznych , rozróżnia je, jednak często miesza je w pozostałej części książki, z pewnością jednak wpływ książki nie wynika z tego ostrożnego rozróżnienia, lecz z heroizmu demaskatorskiego). W tym wypadku bowiem wnioski sformułowane zostały przed przeprowadzeniem analizy, hipotezy zaś wzięte za fakty. Ukryta logika większości zastosowań analiz mitu Barthes’a stanowi: jeżeli to jest mit, musi on mieć charakter zachowawczy; jeżeli dotyczy to społeczeństwa burżuazyjnego, zachowawczość jest czymś złym.
Już Trocki poddał krytyce takie upraszczające myślenie, jako z natury rzeczy będące niezdolne do ujęcia złożoności zjawiska kulturowego . Trocki miał również świadomość tego, że rytuały, ceremonie, mity i ikony stanowią ważne cechy złożonych tekstów życia codziennego. Jeżeli rewolucja miała zwyciężyć, nie można było po prostu zabronić rytuałów poprzedniego systemu społecznego, lecz należało zastąpić je nowymi. Nowe rytuały powinny zostać zbudowane na wartościach rewolucji, muszą jednak działać podobnie jak stare, umożliwiając pełną znaczenia integrację życia codziennego. W podobny sposób można odczytywać również pisma Gramsciego na temat kultury popularnej zawarte w Prison Notebooks, w których przedstawia on bardzo podobne myśli. Ideologia stanowi ważne zagadnienie badań społecznych, zaś tradycja teorii marksistowskiej pozostaje głównym źródłem wglądu w ustalenia na jej temat. Rytuały przyciągały krytyczną uwagę marksistowskich myślicieli z powodu ich powszechnie występujących związków z głównymi instytucjami i ideami, a co za tym idzie ścisłego powiązania z władzą. Często służą celom ideologicznym, a to należy wówczas poddać analizie. Jednakże, nie jest dobrze, jeżeli nasze rozumienie rytuału i ideologii sprowadza się do łatwej krytyki, która zastępuje analizę demaskowaniem, pytania założeniami, wątpienie uprzedzeniem. Ład społeczny, który usiłujemy zrozumieć, ma charakter złożony; takie też muszą być nasze jego wyjaśnienia.
Najważniejsze jest to, że każdy ład społeczny musi posiadać środki symboliczne służące jego podtrzymaniu i adaptacji. Należą do nich mit i rytuał. Jeżeli chcemy krytykować rytuał, krytyka musi być rzeczowa, oparta na powszechnych wartościach i przekonaniach, a nie formalistyczna wynikająca wyłącznie z faktu, że jest to rytuał. W społeczeństwach złożonych rytuały i ich wykorzystanie oraz ich skutki są również złożone; takie też muszą być nasze analizy . Nasza praca interpretacyjna to „hermeneutyka (która) musi łączyć postawę zaufania z postawą podejrzliwości”.
Oprócz tych istotnych spraw warto ponadto zauważyć, że pogląd wprowadzający równanie rytuał = mit = ideologia = kłamstwo lub pomyłka zasadza się na założeniu, iż uczestnicy oraz obserwatorzy mitu i rytuału są wprowadzani w błąd. Niektórzy w pewnych okolicznościach z pewnością tak, jednak obserwacja empiryczna nie jest zasadą logiczną, na której buduje się teorię. Pozostawia nas to bowiem z pytaniem, dlaczego niektórzy ludzie nie zostają wprowadzeni w błąd, a co ważniejsze - dlaczego właśnie poprzez rytuał i mit ludzie doznają pełnych znaczenia doświadczeń. Oto dwie dalsze kwestie. Po pierwsze - warto zauważyć, że zrównanie rytuału z kłamstwem lub pomyłką, podobnie jak i w przypadku innych skrytykowanych przeze mnie definicji, usuwa rytuał oraz ogranicza go do świata tego, co nierzeczywiste i podejrzane . Po drugie, jak to zobaczymy poniżej, w ujęciu bardziej szczegółowym, taka definicja po prostu nie wystarcza do zrozumienia wszechobecności rytuałów oraz różnorodności ich rezultatów.
2.2. Charakterystyka koncepcji poprawnego rozumienia znaczenia terminu rytuału
2.2.1. Koncepcja etologiczna w podejściu do rytuału
Dla etologa, badacza zachowania zwierząt, rytuał pozostaje wyraźnym, uwzorowanym zachowaniem o funkcji sygnalizowania. Rytuały są pokazami, stanowią rezultat procesu ewolucyjnego rytualizacji, dzięki której zwyczajnie motywowane zachowanie zostaje sformalizowane lub ukierunkowane na :
đ pobudzenie lepszej i bardziej jednoznacznej funkcji sygnalizowania, zarówno w ramach konkretnych przypadków, jak i pomiędzy nimi,
đ skuteczniejsze stymulowanie lub uwalnianie skuteczniejszych wzorów działania u innych jednostek,
đ redukowanie szkód w ramach konkretnych przypadków oraz,
đ tworzenie mechanizmów więzi seksualnych i społecznych.
Istota podejścia etologów sprowadza się do zainteresowania zachowaniami posiadającymi funkcję komunikacyjną - zachowania takie nazywają oni rytualnymi - zaś proces, który do tego prowadzi, nazywają rytualizacją. Rozpoznajemy funkcję takiego zachowania, jak karmienie, oraz bodźce, które je powodują; jakie są jednak funkcje i przyczyny takich zachowań u mew, jak np. podrzucanie głowy lub odwracanie się . Powszechnie wyjaśnia się, tak jak w definicji rytualizacji Huxleya, że są to zachowania o większym niż zwykle stopniu wyróżniania się i stereotypowości, a zatem mniejszej niż zwykle dwuznaczności sygnału. Zachowania takie ustalają się na poziomie gatunku i są wynikiem selekcji ewolucyjnej.
Literatura etologiczna daje badaczom ludzkiej komunikacji ważne wskazówki, jednak pomiędzy obiema dziedzinami istnieją poważne i złożone różnice. Niewielu autorów wniosło coś istotnego do teorii komunikacji i studiów rytualnych, formalnie wychodząc poza zachowanie zwierząt i zasady ewolucji. Należą do nich zwłaszcza Bateson i Rappaport, którzy podchodzą jednak bardzo ostrożnie do różnic między społeczeństwem ludzkim a biologią zwierząt, między naukami o człowieku a naukami biologicznymi. Kwestia doświadczenia podmiotowego jest w etologii metodologicznie bezzasadna, składa się wszakże na podstawę nauk o człowieku i odgrywa ważną rolę w każdej liczącej się teorii społecznej. Jak zauważają sami etolodzy, kultura – zarówno historii człowieka, jaki w jego obecnej sytuacji społecznej - w znacznym stopniu zdominowała ewolucję genetyczną. Według etologa, komunikacja ogranicza się w istocie do przekazywania sygnałów, natomiast jej „znaczenie” ma się wyrażać w zmianach zachowania. Koncepcja taka jest zupełnie nietrafna w odniesieniu do badań ludzkiej komunikacji i kultury. Na poziomie konkretnych twierdzeń na temat rytuału istnieje jeszcze więcej różnic. Leach rzecz tę przedstawia z całym naciskiem i stwierdza, że definicja rytualizacji, którą posługują się etolodzy nie ma zastosowania w pracy antropologów społecznych. (...) Dla etologa rytuał jest adaptacyjnym zachowaniem powtarzalnym, charakterystycznym dla całego gatunku; dla antropologa rytuał stanowi sporadyczne zachowanie określonych członków jednej kultury. Istnieje tutaj zasadnicze przeciwieństwo. (...) Nie będzie przesadą stwierdzenie, że rytuał, w rozumieniu antropologa, nie należy w jakikolwiek sposób do genetycznego wyposażenia gatunkowego. (...) Z punktu widzenia etologa przykładem zrytualizowanej adaptacji w przypadku Homo sapiens będzie umiejętność mowy, wszelako rozwój ewolucyjny, w wyniku którego wykształciła się ta umiejętność, miał miejsce bardzo dawno temu, a ustalenia współczesnej antropologii nie pozostają w żadnym związku z tym zagadnieniem .
Ponieważ etolodzy pracują na strukturalnie odmiennym poziomie niż ci z nas, którzy zajmują się człowiekiem (czas ewolucyjny oraz zjawiska o zasięgu gatunkowym versus czas historyczny oraz zróżnicowanie kulturowe i jednostkowe), zjawiska określane przez nich jako ludzki rytuał stanowią właśnie punkt wyjścia naszych analiz. Stwierdzenie, że mowa jest adaptacją ewolucyjną, nie daje najmniejszych wskazówek dotyczących kwestii składających się na podstawy rzeczywistych badań ludzkiej komunikacji. Gombrich zauważa, że ludzkie formy komunikacji dotyczą zakresu zachowań nieznanych w świecie zwierząt; dla gęsi rytuał przyjaźni jest przyjaźnią (przynajmniej według aktualnego stanu naszej wiedzy), składa się on jednak tylko na część ludzkiego doświadczenia przyjaźni. Wiąże się z tym szerokie zagadnienie odpowiedniości wyrażania, wobec większego zakresu sposobów wyrażania za pomocą zachowań zewnętrznych oraz ich potencjalnej autonomii w stosunku do naszego doświadczenia wewnętrznego: „Wydaje mi się, że zwierzęta - gdy wykonują zrytualizowany akt uległości czy przymilania się - rzadko trapi uczucie nieodpowiedniości. Zwierzęta prawdopodobnie nie dopracowały się tego wyróżniającego człowieka osiągnięcia, jakim jest kłamstwo” .
Jak jednak wynika - między innymi – z prac Batesona i Rappaporta, w literaturze etologicznej znajdują się zagadnienia, których uważnej lekturze powinien się poświęcić badacz ludzkiej komunikacji i kultury. Oczywiście, ludzie mają własną historię ewolucji i własne podstawy fizjologiczne; naturalnie, ludzka komunikacja jest także zachowaniem uwzorowanym. Ścisła behawioralna metoda porównawcza etologów może pomóc we wskazaniu podstawowych mechanizmów komunikacji rytualnej, jej mechanicznych, behawioralnych i formalnych warstw, zaś ich mocna teoria ewolucji zwraca uwagę na najbardziej trwałe elementy komunikacji w życiu społecznym człowieka .
Jako przykład wkładu behawioryzmu przytaczam listę zmian , które mogą się pojawić w zachowaniu w toku procesu rytualizacji:
đ zachowanie podlega zmianie funkcji. Pierwotna propozycja wspólnego posiłku (na przykład, staje się) zachowaniem o charakterze zalotów,
đ zrytualizowany ruch może się uniezależnić od swojej pierwotnej motywacji i rozwinąć własne mechanizmy motywacyjne,
đ częstotliwość i natężenie ruchów zwiększa się, lecz równocześnie upraszczają się one poprzez usuwanie niektórych składowych, podczas gdy inne zyskują na znaczeniu,
đ próg uwalniania bodźców często zmienia się w taki sposób, że -uogólniając - bardziej zrytualizowany wzór zachowania staje się również bardziej podatny na uwolnienie,
đ ruchy „zastygają” często w pozy,
đ zmieniają się składowe orientacji,
đ wzór zachowania, w którym reakcja miała wcześniej charakter zmienny w zależności od natężenia motywacji i bodźca, może ulec stereotypizacji, o stałym natężeniu,
đ zmienne sekwencje ruchów mogą ulec kompresji do postaci stereotypowej i uproszczonej.
Wraz z tymi zmianami w zachowaniu często dochodzi do rozwoju spektakularnych struktur ciała, takich jak ozdobne pióra, wydłużone szpony używane do łapania, grzywy, płetwy i opasłe ciała . Gdyby za przykład wziąć zamiast potrzeby jedzenia i długich szponów - podporządkowanie, wyprostowaną postawę i kolorowe szaty, ową listę można by odnieść do analizy ludzkiego zachowania rytualnego. (Rzecz jasna, powód, dla którego zwierzęce zachowanie rytualne przypomina ludzkie, nie wynika wyłącznie z ewolucyjnej ciągłości, lecz z tego, że etolodzy zapożyczyli termin rytuał z nauk humanistycznych dla opisania zachowań zwierzęcych, przypominających ludzkie). Wprawdzie etolodzy nie mają nic do powiedzenia na temat znaczenia czy doświadczania rytuału ani o jakichś innych skutkach niż te, które dotyczą warstwy behawioralnej, potrafią jednak doskonale obserwować zachowania.
Jak zauważa Goffman, można się również czegoś nauczyć z ogólnej koncepcji etologów. Według nich, zachowanie rytualne jest zachowaniem komunikacyjnym. Stąd też w sytuacji, w której uczestniczą inne zwierzęta, zawsze ma ono jakieś znaczenie; nakierowane jest na tę właśnie sytuację, tych właśnie innych oraz na kierunek przebiegu zachowania. Etolodzy określają na ten aspekt rytuału jako nakierowany na przyszłość i na innych. Zwierzę przekazuje informację na temat swego aktualnego położenia w danej sytuacji oraz przypuszczalnego rozwoju zachowania. U zwierząt wykazujących podstawowe zachowania społeczne dotyczy to na tyle złożonych znaków, że stwarzają możliwość przekazania informacji o znaczeniu zachowania, które ma być podjęte: atak, zabawa, zaloty, obrona, obojętność itd. To oczywiste. Badania ludzkiego rytuału zwykle podkreślają jednak orientację na kosmos lub tajemnicę, mityczną przeszłość lub tradycję, czasem z relatywnym odrzuceniem użyteczności rytuału w obecnej i rozwijającej się sytuacji społecznej (jakkolwiek niektóre teorie funkcjonalne zaprzeczają temu poglądowi ). Nacisk położony na komunikację w etologicznym badaniu rytuału stanowi użyteczne uzupełnienie zwyczajowej orientacji studiów rytualnych w literaturze z zakresu nauk humanistycznych. Wkład ten należy wszakże widzieć w pewnym kontekście. Studia z zakresu komunikacji nic by nie zyskały, gdyby podążały wyłącznie za przykładem etologów, czego rezultatem byłoby tylko utożsamienie zachowania rytualnego z zachowaniem komunikacyjnym. Posługujemy się tutaj jednak dużo bardziej skomplikowanym aparatem pojęciowym. Interesuje nas rytuał zarówno jako rodzaj komunikacji, jak i jej aspekt. Ludzie znają wiele sposobów komunikowania swych nastawień i zamiarów. Zbiorowe akty rytualne to jeden ze sposobów wykorzystywanych przez grupy; obrzędowe aspekty interakcji społecznych to jeden ze sposobów wykorzystywanych przez jednostki. Etolodzy przypominają nam, że stanowią one użyteczne działania nakierowane na przyszłość. Musimy wszakże przypomnieć etologom, że dla ich ludzkich uczestników są to działania o wielkiej wadze, odnoszące się zarówno do idei, jak i zachowań.
2.2.2. Rytuał w ujęciu koncepcji freudowskiej
Pisma Freuda w znacznym stopniu przyczyniły się do badań rytuału i religii, kultury i społeczeństwa. Zakładał on, jak też próbował wykazać istnienie istotnej analogii między rytuałem a symptomatycznym zachowaniem obsesyjnym, a co za tym idzie - również między religią a neurozą . Nie jest pewne, czyjego pisma powinno się czytać jako fachową analizę izomorfizmu, generującą w metaforyczny sposób wgląd w pewien niewielki, ukryły dotychczas zakątek zjawisk religijnych, czy też jako wciągający popis retoryczny. Pogląd, że struktura aktów rytualnych wykazuje pewne podobieństwo z zachowaniem obsesyjnym - jakkolwiek mocno ugruntowany - nie znalazł wielu zwolenników; bardziej popularne, choć słabsze, pozostaje twierdzenie, że religia jest podobna do neurozy. W każdym razie idee te wiążą się z szeroko rozpowszechnionym użyciem przez laików słowa rytuał w odniesieniu do symptomatycznych wzorów drobnych, powtarzających się zachowań, które wprawdzie sprawiają, że aktor czuje się bardziej bezpieczny, jednak niczego „rzeczywiście” nie czynią. Takie działania, jak częste mycie rąk czy każdorazowe wycieranie nóg przy przekraczaniu progu, to dziwactwa w zachowaniu, które zdają się wiązać bardziej z psychologicznym upodobaniem do czystości niż z fizyczną obecnością brudu.
Bez symptomatologii Freudowskie ujęcie rytuału - oraz podobne poglądy laików - degeneruje się do postaci definicji rytuału jako zachowania zwyczajowego, którą już wcześniej odrzucono. Symptomatologia stawia badacza rytuału w niewygodnej sytuacji. Już na samym początku analitycy muszą założyć, że działanie rytualne jest w jakimś stopniu patologiczne. Jako że nie jest to sposób doświadczania uczestnictwa w rytuale, jaki ma miejsce w większości przypadków, analitycy nie są w stanie zrozumieć lub wyjaśnić znaczenia rytuału w sposób odpowiadający subiektywnemu nastawieniu samych uczestników. (Atutem psychoanalizy Freuda było to, że stosowano ją zwykle wobec pacjentów, którzy wiedzieli, że ich procesy myślowe przebiegaą w osobliwy sposób oraz że w trakcie długiego procesu komunikacyjnego psychoanalizy (Freud) doprowadzał ich do rozumienia, które odpowiadało zarówno ich pierwotnemu doświadczeniu, jak i pojmowaniu naukowemu) .
Analiza Freudowska proponuje wszakże kilka użytecznych argumentów. Pierwszym przyczynkiem Freudowskiej analizy rytuału pozostaje zrozumienie podstawowej kwestii, że działanie rytualne stanowi znak czegoś, co skądinąd jest fizycznie nieobecne, czegoś fenomenologicznie obecnego w innym miejscu i czasie. Analizy Freuda tego, co nie psychopatologiczne, wykazują utożsamienie symboli i symptomów właściwe dla występującego razem zainteresowania wyjaśnianiem i leczeniem . Freudowska analiza zachowania rytualnego, rozpatrywana w neutralnych kategoriach znaków i relacji znaczący-znaczony, zwraca uwagę na jedną z jej kluczowych cech: że zachowanie jest znakiem czegoś innego, czegoś, czym samo nie jest. Po drugie, ważne jest to, iż znaczenia zrytualizowanych relacji znaczący-znaczony mogą sięgać głębiej, niż obecna świadomość aktorów, nawet jeśli stanowi ona podstawę siły ich doświadczenia. Pozostaje to kluczowym zagadnieniem filozofii fenomenologicznej Ricoeura. W ważnych rytuałach zawiera się coś numinotycznego, jakieś tajemnicze samowzmocnienie, dające wierzącym doświadczenie siły, którego znaczenia nie da się jednak przekazać z użyciem słów. W ujęciu kondensacji symboli Sapira ważną cechą pozostaje ich „głębokie zakorzenienie” w nieświadomości, w niewielkim zaś stopniu w myśli świadomej; różne odniesienia skondensowane w symbolu rytualnym zostały powiązane w dużej mierze w sposób nieświadomy. Symbole rytualne wywierają wpływ na świadomość poprzez logikę, która przeważnie pozostaje poza świadomością.
2.2.3. Postrzeganie rytuału w odniesieniu do koncepcji uczucia i solidarności
Najbardziej znanym elementem teorii społecznej Durkheima jest rola rytuału w podtrzymywaniu ładu społecznego, w szczególności poprzez doznania uczucia i solidarności . Święta i dni świąteczne wymagają przerwy w normalnej rutynie społecznej. Czas ten wykorzystuje się zwykle na spotkania i refleksję. Ludzie zbierają się i spędzają razem czas, myśląc o wzajemnych stosunkach, ideałach i zasadach moralnych - o sposobie uczynienia ich świata takim, jakim być powinien. Funkcje rytualne - poprzez periodyczne zawieszenie czasu, zgromadzenia różnych grup społecznych oraz zaangażowanie w celebrację więzi emocjonalnych i uznanych zasad moralnych - prowadzą do wzmocnienia ładu społecznego. Wszyscy zaangażowani - wzmocnieni i odnowieni - wracają następnie do swych codziennych zajęć, pamiętając o swych rolach społecznych, zasadach ładu społecznego oraz swej wzajemnej zależności. Tę część dorobku Durkheima łatwo ośmieszyć, jednakże umożliwia ona wgląd w to, jak społeczność - po części - funkcjonuje. Zainspirowało to wielu jego kontynuatorów . To ważna część dzieła Durkheima, jej moc wyjaśniająca jest jednak niewystarczająca z dwojakiego powodu. Po pierwsze, kładzie zbyt duży nacisk na kwestię utrzymania ustalonego ładu społecznego. Po drugie, przyjmuje zbyt prostą ideę utrzymania ładu społecznego: mianowicie, że społeczność zachowuje spójność głównie dzięki uczuciom, solidarności i zgodzie. Rytuał pełniłby zatem funkcje wzmacniania naszego porozumienia, naszych pozytywnych uczuć wobec siebie oraz związków z całą społecznością. W rzeczy samej, propozycje te są przydatne w wyjaśnianiu skutków pewnych procesów i zdarzeń, w których szczególną rolę odgrywają uczucia i postawa solidarności - takich jak: reakcja Amerykanów po zamachu na prezydenta Kennedy’ego i transmisji z jego pogrzebu - jednak koncepcje te są zbyt proste, aby wyjaśnić funkcjonowanie społeczeństwa złożonego lub jakiegokolwiek rytuału, gdzie możliwe są wielorakie interpretacje. A zatem nadmierne skupienie się na uczuciu jako pojęciu wyjaśniającym stanowi słabość - skądinąd świetnego - ujęcia rytuału Kertzera w nowoczesnym życiu społecznym i procesach politycznych.
Jak zauważa Lukes, ten odłam tradycji neo-Durkheimowskiej popełnił błąd, pozbawiając koncepcję Durkheima elementu kognitywnego. W teorii Durkheima rytuał i religia odgrywały ważną rolę w wyznawanych podstawowych wierzeniach, jak i w zasadach moralnych oraz związkach emocjonalnych. Co ważniejsze, Durkheim zauważył (choć nie ujął tego w wyczerpującej formie teoretycznej), że religia i rytuał wchodzą w skład struktury podstawowych kategorii poznawczych i logicznych. Stąd też rytuał i religia nadają kształt zawartości myśli i działania nawet z porządku profanum. Skoro rytuały upowszechniają określenia rzeczywistości, formy myśli i rodzaje wartościowania, przyczyniają się również do powstawania zarówno podziałów i sporów, jak i poczucia wspólnoty i solidarności. A zatem wydarzenie publiczne podatne na rytualizację może się stać sferą, w której różni uczestnicy widzieć będą celebrację różnych idei. Zjazdy polityczne są wysoce zrytualizowane, mają za zadanie wyrażanie niezgody, propagowanie zmian oraz celebrowanie różnic między ugrupowaniami politycznymi; a jednocześnie z zapałem głoszą hasła o amerykańskiej jedności. Procedura sądowa to rytuał wydawania wyroku, który nie mógłby działać, gdyby funkcje rytuału sprowadzić jedynie do sfery uczuć i solidarności. Lincoln obszernie omawia wiele takich przykładów, które wskazując wprawdzie na uczucia jako ich główną siłę społeczną - nie mogłyby wszakże osiągnąć określonego celu, gdyby nie kładły nacisku na dyskurs i poznanie.
Jest rzeczą oczywistą, że rytuały pełnią funkcje poznawcze, dlatego też składają się na procesy społeczne o większej różnorodności niż tylko te, w których celebruje się wyłącznie solidarność.
2.2.4. Koncepcja postrzegania rytuału jako utrzymanie istniejącego statusu quo
Często powtarza się, że rytuały pełnią funkcję podtrzymywania istniejącego ładu społecznego - nierzadko jest to zgodne z prawdą tak być nie musi, nie jest to też wyłączna funkcja rytuału. (Niektórzy autorzy określają rytuały służące podtrzymaniu istniejącego status quo mianem „ceremonii”, zaś „rytem” lub „rytuałem” nazywają rytuały transformacji, takie jak rytuały przejścia ). Rytuały uważa się często za ekspresje ładu społecznego, pełnią one przy tym funkcję wzbudzania odczuć pozytywnych. Poprzez wyrażanie ładu społecznego oraz wzmacnianie pozytywnych uczuć z nim związanych, rytuał go wzmacnia. Podobnie działa rytuał w zakresie pewnych funkcji poznawczych. W stopniu, w jakim rytualna ekspresja ładu społecznego wpływa na przystosowanie lub utrwalenie przyjętego za pewnik statusu danej definicji rzeczywistości, powstrzymuje również próby zmiany ładu społecznego. Owa funkcja podtrzymywania ładu przez rytuał ma charakter podstawowy i powszechny, niemniej realizuje się ona poprzez złożone mechanizmy podtrzymujące ład (który może, lecz nie musi stanowić społeczno-politycznego status quo), które również dobrze sprzyjają konfliktowi i zmianie.
W stopniu, w jakim rytuały wspierają ideały - przy czym ideały nie są tym, co realia - służą one za kryteria oceny i przypomnienia tego, co pożądane, nie jest przy tym wymagane porozumienie między członkami społeczności ani aprobata istniejącego status quo. W ten sposób rytuał działa jak rodzaj społecznego steru; ilustracją tego mogą być analizy J.C. Alexandra dotyczące afery Watergate.
Rytuały rzadko wyrażają świat takim, jaki jest, lecz raczej taki, jaki być powinien. Gdy pastor mówi, że „miłość nigdy nie zazdrości”, nie jest to opis świata, lecz moralne zalecenie, nakaz zachowania. Gdy prezydent-elekt przysięga służyć ludowi - nie jest to zdanie sprawy, lecz obietnica. Często istnieje napięcie między „założeniami” rytuału a naszymi doświadczeniami życia codziennego. W wyniku obserwacji czasem uznaje się rytuał (lub mit) za rodzaj kłamstwa lub narzędzia kontroli społecznej . Prawdą jest jednak i to, że rytuał bywa używany do wyrażania sprzeciwu wobec istniejącego status quo, jak w przypadku teologii wyzwolenia . Rytuał, pomagając w utrzymaniu idealnych standardów, którym nie może sprostać rzeczywistość, dostarcza racji procesom zmiany społecznej, a także bywa ich częścią.
Rytuały, tak jak wszystkie inne formy komunikacji, podlegają interpretacji. Rytuał nie może zawsze i wyłącznie spełniać funkcji podtrzymywania istniejącego status quo, albowiem wielogłosowość głównych rytuałów w nowoczesnych społeczeństwach stwarza możliwość ich wykorzystania przeciw istniejącemu status quo.
Konflikt społeczny ma często również strukturę rytuału, przynajmniej w dwóch postaciach. Pierwszy to rytualna ekspresja okresowych konfliktów - na przykład, między mieszkańcami Meksyku pochodzenia indiańskiego i hiszpańskiego lub pomiędzy Amerykanami pochodzenia meksykańskiego i anglosaskiego na południowym zachodzie Stanów Zjednoczonych. W takich przypadkach ważnych i trwałych konfliktów formy rytualne rozwijają się w kierunku podtrzymania epizodów, których nie będzie się wówczas postrzegać jako aktów idiosynkrazji, lecz jako wyraz szerszego konfliktu. Rytuały wykorzystywane w taki sposób w istocie podtrzymują ład, lecz jest to ład konfliktu . Drugi rodzaj konfliktu o strukturze rytuału uwidacznia się w wydarzeniach o charakterze bardziej epizodycznym i anty-instytucjonalnym. Strajki okupacyjne, marsze protestacyjne, palenie kukieł, pogróżki słowne, śpiewy itd. stanowią zachowania, które - by odwołać się do naszej definicji rytuału - mają symbolicznie oddziaływać na życie poważne. Również w tym przypadku struktura rytualna wyraża i podtrzymuje ład społeczny, lecz jest to ład protestu, ekspresja niezgody. W takich sytuacjach rytuał wyraża i konstytuuje ład społeczny grupy opozycyjnej - albo też umożliwia ośmieszenie istniejącego ładu przez inną grupę - w istocie więc nie służy podtrzymaniu istniejącego status quo . W obu tych przypadkach konflikt zostaje wyraźnie sformułowany i natychmiast wyrażony. Collins także podaje przykłady, w których struktura rytuału składa się na mechanizm ukrytej kontroli społecznej oraz niewypowiedzianego wyraźnie konfliktu interesów w codziennej interakcji, jak w przypadku podziału pracy ze względu na płeć lub zdeterminowanego płcią wyboru osobistego stylu.
2.3. Charakterystyka wprowadzania rytuałów do życia człowieka
Rytuały, podobnie jak wszystkie konwencje społeczne, musiały zostać kiedyś ustanowione, jakkolwiek pozostaje to w sprzeczności z typowym przedstawianiem ich jako bezczasowych. Wprawdzie rytuały muszą mieć jakiś początek, jednak ich wprowadzanie prawdopodobnie rzadko przypomina obraz Edisona w jego laboratorium czy Szekspira przy biurku. Początki rytuałów rozproszone są zwykle wśród ludzi, miejsc, czasów oraz - co prawdopodobnie jest najważniejsze - tkwią w określonych korzyściach. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli da się wskazać określoną osobę, grupę czy instytucję jako autora rytuału, zwłaszcza gdy rytuał łączy się z praktyczną korzyścią, wtedy większość obserwatorów będzie wykazywać podejrzliwość co do jego autentyczności. A co najmniej - rytuały takie pozbawione będą pierwotnego, naturalnego wyrazu .
Świadomość arbitralności genezy rytuału podważa jego autentyczność zarówno z powodu braku zaufania wobec symboli w ogólności , jak też potrzeby tajemnicy lub iluzji, niezbędnych do skutecznego wykonania rytuału . Rytuały i instytucje sformalizowane pozostają ze sobą w oczywistym związku. Nie ma wątpliwości co do korzyści, jakie czerpią instytucje z rytuału, stąd też - okresowo - aktorzy instytucjonalni sięgają po jakiś szczególnie praktyczny rytuał lub włączają się, dla osiągnięcia konkretnych celów, w istniejący już, autentyczny rytuał.
Ludzie - zarówno indywidualnie, jak i w sposób zinstytucjonalizowany - wciąż wprowadzają rytuały i tradycje lub przynajmniej dokonują rytualizacji, to znaczy eksponowania rytualnych aspektów zjawisk. Istotnie, jeżeli rytuał jest elementem wszystkich działań społecznych, wtedy zawsze pragnie podkreślenia swej ważności, czeka na kogoś, kto zwróci na niego uwagę i uczyni ważniejszym od całej reszty. Jest to równie zasadne w odniesieniu do poziomu instytucjonalnego, a nawet ma jeszcze poważniejsze podstawy.
2.4. Rytualizacja i miejsce rytuałów w życiu człowieka oraz kwestia ich niezbędności
W społeczeństwie ludzkim istnieje zapotrzebowanie na jednoznaczne oznaki istoty kontaktu społecznego. W każdym przypadku istnieją elementy pokazu połączone z działaniem, pewne rzeczy zostają po prostu powiedziane i zrobione, a pewne rzeczy - powiedziane i zrobione w zgodzie z pewną formą. Ogólnie, w przypadku dowolnego kontaktu społecznego niektóre sprawy są zakodowane w sposób bardziej sformalizowany oraz funkcjonują jako jednoznaczne określenia poszczególnych ludzi, oznaki ich intencji, wyobrażeń o innych, oczekiwań wobec poczynań innych oraz rodzaju kontaktów, jakich się spodziewają itd. Dla biorących udział w interakcji są to informacje niezbędne do tego, aby móc uczestniczyć w owej interakcji. Informacja zostaje zakodowana w strukturze lub formie interakcji i owe znaki dostarczają głównie informacji o charakterze strukturalnym - bardziej: kto i jak - niż: co i dlaczego. Owe formalnie zakodowane zachowania, choć bardziej złożone i zróżnicowane, wykazują analogię z zachowaniem na pokaz badanym przez etologów . Te akty zachowania o charakterze formalnym, pełniące funkcję znaków, są - jako element rytualny - obecne we wszystkich rodzajach interakcji społecznej, oznaczając przejście od zwykłego zachowania w obecności innych do stosunku społecznego. Pomniejsze formy rytualne, jak skinienie głową, uśmiech czy powitanie dają - w określonym kontekście - do zrozumienia innym, że nie są oni tylko obiektami, lecz że uważa się ich za podmioty jakichś uporządkowanych stosunków społecznych; stworzony zostaje wzór wzajemnego nastawienia. Położenie osoby pozostającej w stosunku społecznym nie zależy od tworzywa sytuacji, powstaje ono bowiem tylko na skutek wymiany znaków między niektórymi osobami owej sytuacji. Warto zauważyć, że nie jest przy tym niezbędne określanie wszystkich takich form komunikacji jako rytuału, aby emocje zrozumieć. Zabieg taki jest pewnym wyborem o charakterze analitycznym. Skłania on do skupiania się na ich funkcji stanowienia stosunków społecznych oraz klasyfikuje je jako bardziej dopracowane, uroczyste formy komunikacji, których konsekwencje - jak pokazują to niektóre z poniższych przykładów - są oczywiście bardziej poważne. Raz ustanowione, stosunki społeczne mogą wykroczyć poza określoną sytuację oraz wieść swój żywot względnie niezależnie od miejsca i czasu, choć wymagają symbolicznego podtrzymywania. Dlatego wraz z formami rytualnymi powitania istnieją również formy rytualne pożegnania: Formy powitania i pożegnania to symboliczne środki, włączania lub kontynuacji obecności osoby w jakimś układzie społecznym. Zawartość informacyjna lub emocjonalna (takich) znaków może być znacznie zróżnicowana, a nawet znikoma. Najistotniejsze jest tutaj ustanowienie lub utrwalenie stosunku społecznego, uznanie innej osoby za istotę społeczną, osobowy element we wspólnej sytuacji społecznej .
Zwykle gdy ludzie pytają się nawzajem - „Co słychać?”, odpowiedź brzmi mniej więcej - „W porządku, a co u ciebie?”. Nikt raczej nie spodziewa się uzyskania odpowiedzi bardziej rozbudowanej, informującej i rzetelnej, albowiem informacja nie jest tutaj celem rozmowy. Malinowski nazywa takie formy mowy współuczestniczeniem fatycznym i jest to idea powszechnie znana. Najczęściej w lekceważący sposób sięga się po nią w celu określenia „mowy, która jest referencyjnie niekompletna i nie ma wartości komunikacyjnej” . Jednak E. Goody szczegółowo wykazuje, że za pomocą takich form komunikacji można osiągnąć dużo więcej. Nie są to głupie akty nieinformacyjnej, pozornej tylko komunikacji, lecz rozstrzygające rytuały społeczne, które oznaczają i - przynajmniej częściowo - konstytuują pewną relację. Coupland, Coupland i Robinson pokazują również istotne działanie społeczne współuczestniczenia fatycznego. Takie same zjawiska ujawniają się w większym zakresie zarówno w stosunkach o charakterze intymnym, jak i w organizacjach. W dzisiejszych Stanach Zjednoczonych uważa się, że związek intymny wymaga znacznego stopnia fizycznej bliskości oraz razem spędzonego czasu, choć i to nie są warunki wystarczające. Stąd też czas spędzony osobno - przynajmniej wtedy, gdy nie istnieją inne formy komunikacji łagodzące utratę wzajemnego kontaktu w przestrzeni i czasie - może być doświadczany jako zagrożenie związku. W podobny sposób organizacje określa się poprzez członkostwo, a ich trwałość zależy od obecności poszczególnych osób. Problemy związków i organizacji zbadał Sigman , pokazując, jak są rozwiązywane za pomocą środków komunikacji służących utrzymaniu łączności w przestrzeni i czasie .
Sigman daje przykłady komunikacji w związkach i organizacjach, która służy ukazaniu i zasygnalizowaniu kontynuacji związku w okresie rozłąki, i to w większym stopniu niż podawana przez nią informacja bieżąca. Gdy pary przygotowują się do rozłąki na cały dzień pracy, rozmawiają o tym, co będą robić, gdy będą osobno, gdy wrócą, a także, czym zajmą się następnie. Często się zdarza, że co dzień powtarza się to samo: „Cześć kochanie, miłego dnia. Zobaczymy się o pół do szóstej”. Kiedy na powrót się spotykają, rozmawiają o tym, gdzie byli i co robili. Okresy dłuższej rozłąki, takie jak podróż, określane bywają przez formy komunikacji odpowiednie do długości rozłąki, a mianowicie: rozmowy telefoniczne, słowa - „Tęsknię za tobą, kocham cię”, wysyłanie kartek pocztowych, kupowanie pamiątek. Owe proste formy powitania i pożegnania to przykłady komunikacji rytualnej, które odpowiadają elementowi ładu (stosunku) społecznego nie tylko dlatego, że są jego ekspresją, lecz dlatego, że są jego spełnieniem. To samo można dostrzec w przypadkach bardziej złożonych. Rodziny tworzą rozmaite formy rytualne dla wyrażenia więzi oraz dla ochrony przed zagrożeniami czasu i geografii . Świętowanie Bożego Narodzenia organizuje się w wielu krajach według ukrytych reguł, które określają porządek rytualny . Caplow i współpracownicy wykazali, że w Stanach Zjednoczonych wybory dotyczące takiego zachowania, jak: kupienie lub nie choinki, prawdziwej lub sztucznej, dużej lub małej, wysłanie lub nie kartki i do kogo, wzajemne kupowanie prezentów, jakiej wartości, jakie prezenty muszą być zapakowane, a w odniesieniu do jakich osób nie musi się tego robić, kto komu daje w prezencie pieniądze, kto udaje się do czyjego domu i jak daleko, kto przygotowuje wieczerzę i co się podaje - wszystkie te poczynania, składające się na świętowanie Bożego Narodzenia w Stanach Zjednoczonych, są wysoce uwzorowane, jakby rządziły nimi znane powszechnie reguły, choć prawdopodobnie nieliczni potrafiliby je sformułować. Co ciekawsze, zasady te nakładają się na strukturę pokrewieństwa i stosunków społecznych, dlatego istotne dla tych różnych decyzji jest to, kto ma dzieci i ile, w jakim są wieku, kto się z kim przyjaźnił i jak długo, czy związek ma charakter romansu itd. Oprócz tego, że dawanie prezentów, kupowanie choinki, przygotowywanie wieczerzy, podróżowanie itd. to konkretne działania, w warstwie formalnej są one również rytualnymi formami komunikacji, służącymi wyrażeniu więzi rodzinnej czy przyjaźni.
Życie codzienne jest przynajmniej na tyle złożone, na ile zamieniamy jedną rolę społeczną na inną, jedną organizację na inną, jedno miejsce zamieszkania na inne. Rytuał stanowi skuteczny środek, służący ludziom do tworzenia zwykłego porządku ze złożonej różnorodności codziennego życia społecznego. Wbrew naszemu doświadczeniu, analiza pokazuje, że nie ma jednolitej osobowości; każdy jest amalgamatem częściowych, niedookreślonych, zachodzących na siebie, sprzecznych ze sobą, równoczesnych i odrębnych ról. Nie istnieje jednolita rzeczywistość społeczna; sytuacje składają się z mieszaniny obowiązków, pragnień, wiedzy, powiązań, ograniczeń, środków i przedstawień. W dowolnie wybranym momencie ktoś może być miły, sympatyczny, stanowczy, do pewnego stopnia uprzejmy, niedostępny dla innych, przyjacielski i profesjonalny; wraz z wyborem kilku słów, zmianą kierunku rozmowy, cały układ zmienia się jak w kalejdoskopie w zupełnie nowy, choć w równym stopniu ustrukturowany wzór. Wielkość dzieła Goffmana polega na wskazaniu środków, z których pomocą radzimy sobie z tym nieładem, z których pomocą odsłaniamy te nawarstwienia i uzyskujemy bardziej lub mniej jednolite doświadczenie rzeczywistości. Środki te mają charakter rytualny.
Goffman nawiązał wprost do rytuału jedynie w niektórych pracach, zwłaszcza tych wcześniejszych . Collins twierdzi wszakże przekonująco, że istnieje teoretyczna ciągłość tego zagadnienia w całości jego dzieła . Późniejsze prace Goffmana dostarczają bardziej wyrafinowanych wersji wielu jego wcześniejszych pomysłów, choć czasem potraktowane są w odmiennym ujęciu terminologicznym. W swych wczesnych pracach Goffman ukazuje ludzi jako aktorów, których sytuacja zmusza do rozwijania w konkretny sposób określonych kierunków interakcji oraz do podtrzymywania - poprzez te poczynania - własnej i cudzej fasady - własnych i cudzych pozytywnych wartości społecznych . Paradoks polega wszakże na tym, iż w samym wymaganiu bycia kimś zawiera się przyznanie, że jednostka nie jest po prostu tym a tym, że jednostka może być kimś jeszcze innym, że to, kim, jest”, stanowi rodzaj gry. Oczywiście, za chwilę sytuacja może się zmienić i ta sama osoba może zostać zmuszona do bycia kimś jeszcze innym. Równocześnie udana interakcja społeczna - uporządkowana w zwykły sposób - wymaga uznania przez ludzi za oczywiste, iż są w istocie takimi, jakimi się wydają. Ład wymaga wspólnej pracy ludzi w celu podtrzymania kierunku interakcji społecznej. We wczesnych pracach Goffmana dotyczyło to nade wszystko pracy nad fasadą - wysiłków podtrzymania własnej i cudzej fasady - wyrażania i pokazywania szacunku oraz układności, podziału rzeczywistości społecznej na scenę i kulisy, z odpowiednimi zachowaniami przewidzianymi dla każdej z tych sytuacji, zasadami uprzejmości, sposobami radzenia sobie w kłopotliwych sytuacjach itd. Są to ceremonialne aspekty kontaktów codziennych. Poprzez skupienie uwagi na potrzebach, przy równoczesnym bagatelizowaniu zagrożeń tożsamości własnej i cudzej, ludzie podtrzymują niezakłócony spokój ich interakcji, a przy tym tworzą warunki kształtowania poszczególnych osobowości.
Z powodu terminologii, jaką Goffman się posługiwał, słów: aktor, tekst, fasada, rola itd., często przypisywano mu ujmowanie życia społecznego jako zwykłej gry, interakcji społecznej jako zwykłego teatru, rzeczywistości społecznej jako zwykłej fikcji. Nie jest to jednak zgodne ani z jego dorobkiem, ani z opisywaną przez niego rzeczywistością życia społecznego. Nie jest to bowiem zwykła gra, lecz gra rytualna, nie jest to zwykły teatr, lecz teatr uświęcony, nie jest to zwykła fikcja, lecz symboliczne tworzenie realiów życiowych. Uważna lektura wczesnego Goffmana nie pozostawia wątpliwości, że rozwija on inspirujące Durkheimowskie poglądy, nigdy wszakże w pełni nie rozwinięte, na temat kultu jednostki jako postaci nowoczesnej religii świeckiej . Osoba jest mianowicie obiektem uświęconym w systemie interakcji społecznej; formy uprzejmości, szacunku i układności, posługiwanie się fasadą, oddzielanie zachowania na scenie i za kulisami i inne tego rodzaju zachowania stanowią rytuały zbliżania się i oddalania od tego uświęconego obiektu. Beztrosko pomija się przy tym dwie ważne kwestie. Jedną z nich jest moralna podstawa całości. Mamy tutaj do czynienia z rzeczywistością powinności i ich braku, a konkretnie - z wartościowaniem charakteru i zachowania się osoby. Podobnie jak u Durkheima, choć z użyciem innych środków, Goffmanowska rzeczywistość społeczna zbudowana jest z imperatywów moralnych.
Po drugie, ów model dotyczy w takim samym stopniu definicji sytuacji, jak i koncepcji osoby. Ażeby kontakt społeczny pomiędzy wszystkimi stronami przebiegał pomyślnie, nie wolno im kłamać. To zaś zależy od umiejętności zmieniania ról i tożsamości z chwili na chwilę, z sytuacji na sytuację, bez możliwości zastosowania kryteriów porównania owych sytuacji. Uczestnicy są zatem zmuszeni do współdziałania w tworzeniu kontaktów, które stanowią odrębne, względnie izolowane rzeczywistości społeczne. Warstwa uświęcenia zwykłej interakcji jest zatem systemem form symbolicznych, który służy rytualnemu tworzeniu sfer uporządkowanych w perspektywie moralności.
Prace Eliasa na temat form ogłady i uprzejmości wprowadzają do zagadnienia element historyczny i instytucjonalny. Pokazuje on, w jaki sposób formy poprawnej interakcji społecznej i prezentacji publicznej zmieniły się w historii Europy oraz w jaki sposób owe historyczne zmiany formy są związane ze strukturami instytucjonalnymi społeczeństw, w których występują. Jednostkowa kompetencja społeczna jest więc formą instytucjonalnego kształtowania indywidualności. Co ciekawe, główną wielowiekową tendencją, która doprowadziła do powstania zachodniej nowoczesności, jest internalizacja kontroli, usunięcie władzy instytucjonalnej przez jednostkową samokontrolę .
Podsumowując, tożsamość, którą wyraża osoba, stanowi rytualne wskazanie miejsca w sieci stosunków społecznych oraz rytualnie uporządkowaną sekwencję działań społecznych.
Warto się na koniec zastanowić nad trzema zagadnieniami. Jednym z nich jest niezbędność rytuału w życiu człowieka. Drugim - niezbędność teorii komunikacji dla zrozumienia, jak działa rytuał. Trzeci stanowi niezbędność pojęć rytualnych dla pełnego rozwoju wiedzy na temat komunikacji. Jak działa rytuał? Jednostka jest mianowicie podporządkowana pewnemu zewnętrznemu porządkowi znaków. Akceptujemy panowanie rytuału, jakby to była jakaś materialna moc, której nie potrafimy się przeciwstawić. W istocie jednak tak nie jest. Jest to porządek znaków, który nie posiada mocy bez naszej akceptacji. To właśnie miał na myśli Shils , gdy stwierdził, że autorytet prowadzi do zaburzenia umysłowego. Uczestnictwo w rytuale jest zgodą na ograniczenie wolnej woli, jest świadomą akceptacją narzuconego porządku myślowego. Jest to język skuteczności; na co dzień nie mówimy o dobrowolnym ograniczeniu woli. Języka tego używamy zwyczajowo jedynie w odniesieniu do doświadczeń wiernych uczestniczących w rytuale religijnym. Wszelako już Durkheim zaproponował, aby w innych sytuacjach społecznych dostrzec funkcje, jakie dla wiernych pełni rytuał religijny; wielu innych badaczy przywołanych w pracy wykazało zasadność tego ujęcia. Rytuały narodowe dla patriotów, rytuały związków wzajemnych dla kochanków, rytuały przyjaźni dla lojalnych, rytuały władzy dla posłusznych, rytuały uprzejmości dla obywateli - to wszystko stanowi przykłady dobrowolnego ograniczenia woli, podporządkowania jej społecznie usankcjonowanemu, zewnętrznemu porządkowi znaków. Rytuały ujawniają się w niewielkim zakresie, rozproszone w naszej codziennej interakcji. Jesteśmy do tego przyzwyczajeni i rzadko o tym myślimy, lecz one istnieją. Czy owa bezrefleksyjność, owa ucieczka od wolności za sprawą rytuału oznacza, że jest on czymś złym? Z pewnością nie jest to zbieżne z tradycją racjonalizmu. Gdybyśmy mieli o nim myśleć, uczestnicząc równocześnie w praktykach religijnych, wymagałoby to przewrotu w wierze na miarę Kierkegaarda. Tymczasem rytuał wymaga zawieszenia naszych władz poznawczych i zaakceptowania zaprogramowanego porządku. Czyż mamy się zastanawiać nad tym, czy skinąć głową na powitanie, czy zapytać - „Jak leci”, czy wyrazić dobre intencje, czy przyjąć groźną postawę? Nie, albowiem, by uczestniczyć w społeczeństwie obywatelskim, musimy przeskoczyć ponad przepaścią naszych wątpliwości, usunąć takie pytania z naszych umysłów i oddać się samemu uczestnictwu. Nie wolno nam jedynie działać jak obywatelom (choć przydaje się to w trudnych sytuacjach i wystarcza do tego, aby uczyć dzieci) na gruncie codzienności, jeżeli mamy spełniać nasze obowiązki, lecz musimy być obywatelami. Jest to rodzaj odrętwienia umysłowego, lecz doświadczamy odrętwienia tylko wtedy, gdy zdajemy sobie sprawę ze straconych szans. Jakże często zauważamy, że zasady uprzejmości lub wpływ autorytetu są silniejsze niż nasze pragnienie, aby otwarcie wyrazić własne namiętności, sprzeciwić się współpracownikom, pokrzyżować porządek pracy? Cecha ta czyni z rytuału potężne narzędzie autorytetu, a rytuał - niezbędnym w procesie socjalizacji.
Rytuał jest konieczny dla ładu społecznego. Stanowi symboliczny środek nadawania osobowości kształtu społecznego poprzez włączenie woli w porządek wszystkiego, co społeczne. Bez tego nie byłoby możliwości stanowienia innego ładu społecznego - niż radosna współpraca, racjonalna umowa czy brutalne zniewolenie. Prawdziwe życie - na tyle, na ile możemy to stwierdzić - nie może być zawsze radosne i pełne chęci do współpracy; świat, w którym żyjemy, jest za duży na racjonalne umowy między wszystkimi zainteresowanymi stronami. Lecz nie chcemy również, aby nasz świat opierał się na bezwzględnym zniewoleniu. Niektórzy twierdzą, że rytuał jest rodzajem symbolicznego zniewolenia, tak jak brutalność stanowi inną jego formę. Sądzę jednak, że owa różnica formy jest czymś, co stanowi istotną różnicę. Symboliczna forma rytuału wymaga akceptacji jednostki, zawsze daje możliwość reinterpretacji, jest umiarkowanie otwarta na zmianę, a sprzeciw nie pociąga za sobą rozlewu krwi. Z pewnością niektóre rytuały będą równie złe, jak zły jest ład społeczny, w którym występują. Inne, w tym samym niesprawiedliwym społeczeństwie, będą sięgać po ideały, które mają ukształtować lepszy ład społeczny oraz wzywać do naprawy ładu istniejącego. Nie posiadamy dowodów na to, że możemy żyć osobno, natomiast mamy wiele dowodów na to, że możemy żyć tylko razem. Rytuał jest środkiem służącym podtrzymywaniu tego.
Na koniec, rytuał jest środkiem jednostkowego uczestnictwa w większych przedsięwzięciach, porządku bardziej rozległym, rzeczywistości bardziej ugruntowanej. Impuls religijny jest stałą ludzkiej historii, jedynie jej treści są tak różnorodne, jak konteksty ich wyrażania. Wszędzie ludzie umieszczają się w porządku ważnych spraw; a do tego służą nam rytuały. W rozmaitych kontekstach, od religii do nacjonalizmu, od organizacji społecznych do powinności organizacyjnych, rytuały łączą nas z ideałami - wartościami, prawdami, opowieściami, znaczeniami - które sięgają daleko poza nas, które wzbogacają nasze życie swą wielkością. Rytuał z całą powagą wciela owe ideały, niczym przez okno oglądamy je, jako istniejące przed spotkaniem z nami i po nim, w istocie - jakby poza naszą zwykłą codziennością. Jest to mowa, którą odziedziczyliśmy po religii, lecz ów numinotyczny kontakt ze świętością to lepsza część życia każdego, kto stara się być uczciwym, kto ceni prawdę, kto odpowiada na wezwanie do większej lojalności, większej kreatywności, większej inteligencji lub większego dobra.
Rytuał jest wszechmocny i - jak wszystkie moce – niebezpieczny; wzbogacający i ludzki. To środek komunikacyjnego tworzenia ładu społecznego, zarządzania stosunkami społecznymi, które są pełne znaczenia.
BIBLIOGRAFIA
1. Alexander A.C., Formal and substantive voluntarism in the work of Talcott Parsons: A theoretical and ideological reinterpretation, [w:] „American Sociological Review”, nr 43/1978.
2. Alexander B., Ceremony, w: Encyclopedia of religion, t. 3, Macmillan, New York 1987.
3. Alexander J.C., Three models of culture and society relations: Toward an analysis of Watergate, ..Sociological Theory”, nr 3/1984.
4. Barthes R., Mitologie, przel. A. Dziadek, KR, Warszawa 2000.
5. Bateson G., Steps to an ecology of mind: Collected essays in anthropology, psychiatry, evolution, and epistemology, Northvale, NJ: Jason Aronson 1987.
6. Bauman R., Briggs C.L., Poetics and performance as critical perspectives on language and social life, „Annual Review of Anthropology”, nr 19/1990.
7. Bauman R., Performance, [w:] International Encyclopedia of Communications, pod red. E. Barnouw, Oxford University Press, New York 1989.
8. Bauman R., Verbal art as performance, Newbury House, Rowley, MA.
9. Bell C., Ritual theory, ritual practice, New York: Oxford University Press 1992.
10. Bloch M., Ritual, history, and power: Selected papers in anthropology (London School of Economics Monographs on Social Anthropology, nr 58), London: Athlone Press 1989.
11. Brown P., Levinson S.C., Politeness: Some universals in language usage, Camridge: Cambridge University Press 1987.
12. Brown P.P., Levinson S.C., Politeness: Some universals in language usage, Camridge: Cambridge University Press 1987.
13. Camic C., The matter of habit, „American Journal of Sociology”, nr 91/1986.
14. Caplow T., Rule enforcement without visible means: Christmas gift giving in Middletown, ..American Journal of Sociology”, nr 89/1984.
15. Cheal D.J., Ritual: Communication in action, [w:] „Sociological Analysis”, nr 53/1992
16. Chriss J.J., Durkheim's cult of the individual as a civic religion: Its appropriation byErving Goffman, “Sociological Spectrum”, nr 13/1993.
17. Cierniak J., Wesele krakowskie. Inscenizacja obrzędów ludowych opracowana z zespołem młodzieży szkolnej, wyd. Związku Teatrów Ludowych, Biblioteczka Teatralna” Nr. 9, Warszawa 1926.
18. Collins R., The passing of intellectual generations: Reflections on the death ofErving Goffman, ..Sociological Theory”, nr 4/1986.
19. Coupland J., Coupland D., Robinson J.D., „How areyou?": Negotiating phatic communion, ..Language in Society”, nr 21/1992.
20. Dayan D., Katz E., Media events: The live broadcasting of history, Cambridge: Harvard University Press 1992.
21. Della Fave L.H., Ritual and the legitimation of inequality, „Sociological Perspectives”, nr 34/1991.
22. Douglas M., Natural symbols: Explorations in cosmology, Pantheon, New York 1982
23. Durand G., Wyobraźnia symboliczna, Warszawa 1986.
24. Durkheim E., Elementarne formy życia religijnego, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990.
25. Durkheim E., Moral education, przel. E.K. Wilson, H. Schnurcr, New York: Free Press 1973.
26. Durkheim E., O podziale pracy społecznej, przeł. K. Wakar, PWN, Warszawa 1999.
27. Elias N., The court society, przel. E. Jephcott, New York: Pantheon Books 1983.
28. Firth R., Verbal and bodily rituals of greeting and parting, w: J.S. La Fontaine (red.), The interpretation of ritual: Essays in honour of A.I. Richards, London: Tavistock Publications 1972.
29. Freud Z., Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 1996.
30. Geertz C., Centers, kings, and charisma: Reflections on the symbolics of power, w: J. Ben-David, T.N. Clark (red.), Culture and its creators: Essays in honor of Edward Shils, Chicago: University of Chicago Press 1977.
31. Gennep A., The rites of passage, przeł. M.B. Vizedom, G.L. Caffee, Chicago: University of Chicago Press 1960.
32. Gerbner G., Gross L., Morgan M., Signorielli N., Living with television: The dynamics of the cultivation process, w: J. Bryant, D. Zillman (red.), Perspectives on media effects, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum 1986.
33. Gerbner G., Science or ritual dance? A revisionist view of television violence research, „Journal of Communication”, nr 34 (3)/1984.
34. Gluckman M., Les rites de passage, [w:] Essays onthe ritual of social relations, pod red. M. Gluckman Manchester: Manchester University Press 1962.
35. Goffman E., Forms of talk, Oxford: Blackwell. Goffman, E. (1983a) Felicity's condition, „American Journal of Sociology”, nr 89/1981.
36. Goffman E., Frame analysis: An essay on the organization of experience, Cambridge, MA: Harvard University Press 1974.
37. Goffman E., Interaction ritual: Essays on face-to-face behavior, New York: Anchor Books, 1967.
38. Goffman E., The interaction order: American Sociological Association, 1982 Presidential Address, „American Sociological Review”, nr 48/1983.
39. Goody J., Against „ritual”: Loosely structured thoughts on a loosely defined topic, [w:] Secular ritual, pod red. S.F. Moore, B.G. Myerhoff Amsterdam: Van Gorcum 1977.
40. Goody J., Greeting, begging, and the presentation of respect, w: J.S. La Fontaine (red.), The interpretation of ritual: Essays in honour ogA.I. Richards, London: Tavistock Publications 1972.
41. Goody J., Religion and ritual: The definitional problem, [w:] „British Journal of Sociology”, nr 12/1961.
42. Grimes R. L., Ritual criticism: Case studies in its practice, essays on its theory, Columbia: University of South Carolina Press 1990.
43. Haines D.W., Ritual or ritual? Dinnertime and Christmas amongsome ordinary American families, „Semiotica”, nr 68/1988.
44. Halbwachs M., On collective memory, red. i przel. LA. Coser, Chicago: University of Chicago Press. Hall, 1992.
45. Handelman D., Models and mirrors: Towards an anthropology of public events, Cambridge: Cambridge University Press 1990.
46. Harrison A.E., Ancient art and ritual, Henry Holt, New York 1913.
47. Hobsbawm E., T. Ranger, The invention of tradition, Cambridge: Cambridge University Press 1983.
48. Hunt L., The sacred and the French Revolution, w: J.C. Alexander (red.), Durkheimian sociology: cultural studies, New York: Cambridge University Press 1988.
49. Huxley J., Introduction, philosophical transactions of the Royal Society of London”, nr 251/1966, (seria B, 772).
50. Hymes D., Breakthrough into performance, [w:] Folklore: Performance and communication, pod red. D. Ben-Amos, K.S. Goldstein, The Hague: Mouton 1995.
51. Ivens S., Ślub doskonały. Poradnik, wyd. Filar, Warszawa 2007.
52. Kamocki J., Od Andrzejek do dożynek, Warszawa 1986.
53. Katz E., Blumler J.G., Gurevitch M., Utilization of mass communication by the individual, w: J.G. Blumler, E. Katz (red.), The uses of mass communications: Current perspectives on gratifications research, Beverly Hills, CA: Sage 1974.
54. Kertzer D.I., Ritual, politics & power, New Haven, CT: Yale University Press 1988.
55. Klinger W., Doroczne święta ludowe a tradycje grecko-rzymskie, Kraków 1931.
56. Knuf J., Where cultures meet: Ritual code and organizational boundary management, „Research on Language and Social Interaction”, nr 23/1990.
57. Komorowska J., Świąteczna kultura polskiej rodziny, [w:] Rytuał religijny w rodzinie, pod red. W. Piwowarskiego, W. Zdaniewicza, Warszawa – Poznań 1988.
58. Koziol G., Begging pardon and favor: Ritual and political order in early medieval France, Ithaca, NY: Cornell University Press 1992.
59. Leach E.R., Kultura i komunikowanie: Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, [w:] E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja, przeł. M. Buchowski, A. Grzegorczyk, E. Umińska-Plisenko, PWN, Warszawa 1997.
60. Leach E. R., Ritual, w: International encyclopedia of the social sciences, t. 13, New York: Macmillan 1968.
61. Lévi-Strauss C., The raw and the cooked: Introduction to a science of mythology, t. 1, przel. J. Weightman, D. Weightman, London: Jonathan Cape 1970.
62. Lincoln B., Discourse and the construction of society: Comparative studies of myth, ritual, and classification, New York: Oxford University Press 1989.
63. Lutgendorf P., The power of sacred story: Ramayana recitation in contemporary North India, „Journal of Ritual Studies”, nr 4/1990.
64. Lutkehaus N.C., Roscoe P.B., Gender rituals: Female initiation in Melanesia, New York: Routledge 1995.
65. Łobocki M., Metody i techniki badań pedagogicznych, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2003.
66. MacAloon J.J., Olympic Games and the theory of spectacle in modern society, [w:] Rite, drama, festival, spectacle: Rehearsals toward a theory of cultural performance, pod red. J.J. MacAloona, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1984.
67. Maj M., Dar w polskim obrzędzie weselnym, ZNUJ Prace Etnograficzne, z.18/1983.
68. Maj M., Kultura ludowa, [w:] Karpaty Polskie. Przyroda, człowiek i jego działanie, Kraków 1995.
69. Maj M., Ludowe obrzędy weselne w Polsce. Materiały bibliograficzne, Wrocław: wyd. Uniwersytet Wrocławski 1986.
70. Maj M., Nasza i ich strona w obrzędzie weselnym, ZNUJ Prace Etnograficzne, z.16/1982.
71. Maj M., Obrzęd a zabawa, Zabawy i zabawki. Kwartalnik poświęcony zagadnieniom ludyzmu i ludyczności, R.2/1998, nr 4.
72. Maj M., Obrzędowa wymiana darów w kulturze ludowej, Etnografia Polska, t.29/1985, z.1.
73. Maj M., Obrzędy, [w:] Układ słów kluczowych dla bazy danych o źródłach etnograficznych, Kraków 1995.
74. Maj M., Organizacja przestrzeni obrzędowej, [w:] Folklorystyka. Materiały dla studentów filologii polskiej, cz. I Opole 1992.
75. Maj M., Rola daru w obrzędzie weselnym, Ossolineum, Wrocław 1986.
76. Maj M., Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim, Wydawnictwo PAN, Kraków 1980.
77. Malinowski B., Argonauci Zachodniego Pacyfiku, przel. B. Olszewska--Dyoniziak, S. Szynkiewicz, PWN, Warszawa 1981.
78. Malinowski B., Magic, science and religion and other essays (R. Red-field, red.), Glencoe, IL: Free Press 1948.
79. Malinowski B., Supplements I: The problem of meaning in primitive languages, w: C.K. Ogden, LA. Richards (red.), The meaning of meaning: A study of the influence of language upon thought and of the science of symbolism, New York: Harcourt Brace 1949.
80. Mielicka H., O potrzebie świętowania w społeczeństwie wyboru, [w:] Religioznawstwo polskie w XXI wieku, pod red. Z. Stachowskiego, Tyczyn 2005.
81. Milic L.T., Style, literary, w: International Encyclopedia of Communications, t. 4, New York: Oxford University Press 1987.
82. Miller D., Unwrapping Christmas, New York: Oxford University Press 1993.
83. Morawski K., Mała księga dobrych obyczajów czyli savoir-vivre dla każdego, wyd. Printex, Warszawa 2007.
84. Niżnik J., Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa 1985.
85. Nowak S., Metodologia badań socjologicznych. Zagadnienia ogólne, PWN, Warszawa 1970.
86. Parsons T., Szkice z teorii socjologicznej, przel. Alina Bentkowska, PWN, Warszawa 1972.
87. Pełka L., Rytułały, obrzędy, święta, Warszawa 1989.
88. Peters J.D., Rothenbuhler E.W., The reality of construction, w: H. Simons (red.), Perspectives on the rhetoric of the human sciences, London: Sage 1989.
89. Pickering W. S. F., Durkheim's sociology of religion: Themes and theories, London: Routledge & Kegan Paul, 1984.
90. Post C., Dar dobrych obyczajów, wyd. Cartalia Press, Poznań 2008.
91. Post P., Obyczaje ślubne w świecie bez granic, wyd. Cartalia Press, Poznań 2008.
92. Rappaport R. A., Ecology, meaning, & religion, Bekeley: North Atlantic Books 1979.
93. Rosenthal C.J., Marshall V.W., Generational transmission of family ritual, ..American Behavioral Scientist”, nr 31/1988.
94. Rothenbuhler E. W., Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, pod red. J. Barańskeigo, wyd. UJ, Kraków 2003.
95. Rubin A. M., Ritualized and instrumental television viewing, [w:] „Journal of Communication”, nr 34 (3)/1984.
96. Sahlins M., Culture and practical reason, Chicago: University of Chicago Press Sahlins 1976.
97. Sapir E., Symbolism, w: D.G. Mandelbaum (red.), Selected writings of Edward Sapir in language, culture and personality, Berkeley: University of California Press, 1949.
98. Schechner R., Drama: Performance and ritual, w: Encyclopedia of Religion, t. 4, Macmillan, New York 1987.
99. Shannon C.E., Weaver W., The mathematical theory communication, Urbana: University of Illinois Press 1963.
100. Shils E., Ritual and crisis, Philosophical transactions of the Royal Society of London”, nr 251/1966, (seria B, 772).
101. Shils E., The calling of sociology, w: E. Shils, The calling of sociology and other essays on the pursuit of learning, s. 3-92, Chicago: University of Chicago Press 1980.
102. Sigman S.J., Handling the discontinuous aspects of continuous social relationships: Toward research on the persistence of social forms, Communication Theory”, nr 1/1991.
103. Smith P., Codes and conflict: Toward a theory of war as ritual, „Theory and Society”, nr 20/1991.
104. Strong P.M., Minor courtesies and macro structures, w: P. Drew, A. Woot-ton (red.), Erving Goffman: Exploring the interaction order, Cambridge: Polity Press 1988.
105. Sztumski J., Wstęp do metod i badań socjologicznych, wyd. ANS, Warszawa 1984.
106. Tiryakian E.A., From Durkheim to Managua: Revolutions as religious revivals, w: J.C. Alexander (red.), Durkheimian sociology: Cultural studies, New York: Cambridge University Press 1988.
107. Turner V., From ritual to theatre: The human seriousness of play, New York: Performing Arts Journal Publications 1982.
108. Turner V., The forest of symbols: Aspects of Ndembu ritual, Ithaca, NY: Cornell University Press 1967.
109. Turner V., The ritual process: Structure and anti-structure, Ithaca, NY: Cornell University Press 1977.
110. Tylor E.B., Cywilizacja pierwotna, przel. Z.A. Kowerska, Warszawa 1986.
111. Wallace A.E.C., Religion: An anthropological view, Random House, New York 1966.
112. Weber M., Gospodarka i społeczeństwo, przeł. Dorota Lachowska, PWN, Warszawa 2002.
113. Wierciński A., Magia i religia, Szkice z antropologii religii, Kraków 1994.
114. Wysocki J., Rytuał rodzinny, Olsztyn 1982.
115. Zerubavel Y., Recovered roots: Collective memory and the making of Israeli national identity, Chicago: University of Chicago Press 1995.
116. Zuesse E. M., Ritual, w: Encyclopedia of religion, t. 12, New York: Macmillan 1987.
Przeczytaj podobne teksty
Treść zweryfikowana i sprawdzona
Zgodnie z misją, Redakcja serwisu dokłada wszelkich starań, aby dostarczać rzetelne i sprawdzone treści edukacyjne.
Dodatkowe oznaczenie "Sprawdzona treść" wskazuje, że dany materiał został zweryfikowany przez Redakcję lub ekspertów współpracujących z serwisem.
Weryfikacja tekstu odbywa się na następujących poziomach:
1. Sprawdzenie tekstu pod kątem ewentualnych błędów ortograficznych, stylistycznych, interpunkcyjnych lub innych.
2. Weryfikacja tekstu pod kątem błędów rzeczowych.
3. Sprawdzenie materiału pod kątem ich aktualności.
Dodatkowe oznaczenie "Sprawdzona treść" wskazuje, że dany materiał został zweryfikowany przez Redakcję lub ekspertów współpracujących z serwisem.
Weryfikacja tekstu odbywa się na następujących poziomach:
1. Sprawdzenie tekstu pod kątem ewentualnych błędów ortograficznych, stylistycznych, interpunkcyjnych lub innych.
2. Weryfikacja tekstu pod kątem błędów rzeczowych.
3. Sprawdzenie materiału pod kątem ich aktualności.