Tematyka

Praca ta jest wypełniona metaforami, porównaniami i analogiami. Główną metaforą, która wzmacnia dwa podstawowe pojęcia tekstu, jest fu. Słowo to znaczy zgodność. Dwoma podstawowymi pojęciami są:

• tożsamość umysłu chan wraz z jego wyrażeniem w tekstach chan i intencji Buddy wraz z jej wyrażeniem w sutrach
• dopełnianie się pomiędzy natychmiastowym oświeceniem i stopniową praktyką^[2].

Relacja pomiędzy naukami (sutrami, siastrami itp.) z chanem charakteryzuje się według Guifenga tożsamością, doskonałością, spełnieniem i całkowitością. Żadna z form chanu nie jest w konflikcie z intencją Buddy i każda z tych form jest ukierunkowana na pewną grupę praktykujących, wobec której jest szczególnie efektywna^[3].

Guifeng podzielił chan na trzy rodzaje, które zależne były od trzech rodzajów nauk. Te trzy rodzaje chanu można określić jako:

• chan czittamatry - oparty na takich sutrach jak Sandhinirmoczana i siastrach jak Jogaczarabhumi, i Cheng weishi lun (Traktat u ustanowieniu ...)
• chan siunjaty - oparty na takich sutrach jak Mahapradźniaparamity' i siastrach jak Madhjamaka i Czatuhsiataka
• chan dharmaty - oparty na takich sutrach jak Awatamsaka ("Gandawjuha"), Sutra doskonałego oświecenia, Sutra Śurangama, Śrimaladewi Sutra, Tathagatagarbha Sutra, Saddharmapundarika Sutra, Nirvana Sutra i siastrach jak Ratnagotrawibhaga, Buddhagotra, Przebudzenie wiary w mahajanie, Dasiabhumika, Dharmadhatwawisiesza i Nirwana^[3].

Tym trzem rodzajom chanu Zongmi przypisał i omówił poszczególne szkoły chan.

Do chanu czittamatry autor zaliczył szkoły

• jingzhong

Ta syczuańska szkoła została założona przez Koreańczyka działającego w Chinach Jingzhonga Wuxianga (684–762). Guifeng nazwał ją szkołą trzytematyczną, w której z śilą, samadhi i pradźnią łączyły się formalizm dyscyplinarny, ceremonie ordynacyjne i masowe zgromadzenia z obecnością świeckich wyznawców.

• północną szkołę chan

Szkoła została założona przez Yuquana Shenxiu (605–706) Guifeng był krytyczny wobec tej szkoły, nazwał ją szkołą wglądania w czystość. Uważał, iż zamknęła się w dychotomii nieczystości i czystości w ramach współzależnego powstawania, i tym samym przeoczyła wrodzoną czystość dharmaty.

• baotang

Szkoła została założona w Syczuanie przez Baotanga Wuzhu (684–762). Guifeng określił ją jako „chan redukcji do podstaw”. Według Guifenga szkoła ta zrezygnowała z buddyjskich praktyk, wskazań, rytuałów, akcentów ikonograficznych, studiowania tekstów, wykładów, zebrania itd. Mnisi baotang golili głowy, wkładali szaty i uprawiali zuochan (jap. zazen).

• Południowej Góry

O tej szkole właściwie nic nie wiadomo. Pochodziła od jednego z uczniów Hongrena o nazwisku Xuanshi. Innymi, którzy szerzyli jej nauki, byli Guozhou Wei, Langzhou Yunyu i mniszka Yicheng. Według Guifenga szkołę tę cechowało wysokie zrytualizowanie oraz praktyka nianfo, w czasie której śpiewano tylko jedną sylabę, ale nie wiadomo jaką.

Guifeng uważał, iż te szkoły łączyło skupienie się na negacji wisiaja, czyli przedmiotów zmysłów^[4].

Do chanu siunjaty Guifeng zaliczył

• szkołę niutou

Została założona przez Niutou Huiyonga (594–657)

• szkołę shitou

Założył ją zapewne Shitou Xiqian (700–790). Guifeng arbitralnie zaliczył szkołę shitou do tej grupy, chociaż niczego o niej nie wiedział.

Szkoły te przekraczają nauki chanu czittamatry, gdyż negują zarówno wisiaje, jak i widźnianę (świadomość). Obrazują wpływ madhjamiki na wczesny chan.

Do chanu dharmaty Guifeng zaliczył

• szkołę hongzhou

Została założona przez Mazu Daoyi (709–788). Guifeng określił ją jako „szkołę naturalistyczną”. Według Guifenga szkoła ta nauczała, iż wszystkie działania bez wyjątku są funkcją natury Buddy, czyli dharmaty.

• szkołę heze

Została założona przez Heze Shenhui i do tej szkoły należał sam Guifeng. Według Guifenga wyróżniającą się ideą szkoły była dźńana, która jest prawdziwą naturą i nie różni się od stanu Buddy.

Styl literacki

Pracy tej nie można zaliczyć do „rodzimego buddyjskiego języka chińskiego”, czyli języka rodzimych prac o technicznych tematach buddyjskich. We współczesnym katalogu Taishō shinshū daizōkyō takie rodzime prace są sklasyfikowane w katalogu jako shoshu-bu, czyli w dziale pism związanych z poszczególnymi szkołami, takimi jak np. sanlun, huayan, tiantai itd. Były to zasadniczo chińskie tłumaczenia buddyjskich tekstów indyjskich, które były pierwowzorem słownictwa i stylu. Wyjątkiem był teksty chan, które były całkowicie pracami rodzimymi. Guifeng napisał szereg prac tego rodzaju, będących komentarzami i subkomentarzami sutr i siastr. Jednak kilka z jego tekstów jest skierowanych w stronę raczej świeckich intelektualistów, a nie ku monastycznym scholastykom. Są to Chanyuan zhuquanji duxu, Zhonghua chuanxindi chanmen shizu chengxi tu (Peixiu shiyi wen) i Yuanren lun, które są napisane w „świeckimX chińskim języku literackim, nawet jeśli wykorzystują techniczne słownictwo buddyjskie i cytaty z sutr i siastr^[5].

Styl tego dzieła jest stylem eleganckim, który przewyższa nawet inne prace wczesnej literatury chan. Jeff Broughton umieszcza go w kręgu literatury starożytnej (chiń. kuwen) tak jak i prace Han Yu, współczesnego Guifengowi. Gdy na początku lat 30. IX wieku Guifeng pisał to dzieło, bardzo wyraźnie odczuwał, że jeśli ma ono sięgnąć czytelników z grona intelektualistów, co było wówczas równoznaczne z konfucjanistami, to musiał przedstawić chan w stylu eleganckiej prozy^[5].

Po przeanalizowaniu tekstu można zauważyć, że praca napisana jest według wzoru ABABCDCDEFEF itd. Ten płynny styl Guifenga szeroko wykorzystujący różnorodne rytmy i swobodne użycie „pustych”^{[uwaga 1]} słów (chiń. xuzi), został zapewne przyswojony w czasie jego nauki domowej i późniejszej w akademii konfucjańskiej.

Edycje i wpływy tekstu

Praca ta wywarła pewien wpływ zarówno w Chinach, Korei jak i w Japonii.

Koreańska edycja dzieła, tzw. „wanli 4”, ukazała się w 1576 roku, natomiast wydanie zwane kanonem Ming z 1601 roku, zostało umieszczone w japońskim kanonie Taishō shinshū daizōkyō i w suplemencie Zoku zōkyō. Wydanie koreańskie jest podzielone na dwa „tomy” a kanon Ming – na cztery „tomy”^[6].

„Wanli 4” zawiera dwie informacje związane z publikacja tej pracy. Pierwsza została pierwotnie dodana w czasie druku w okresie dynastii Song i nie jest datowana. Ponieważ to wydanie reprodukuje ją, cały tekst jest uważany za oryginalną formę tekstu z okresu Song. Według tej informacji można prześledzić losy tego tekstu aż do 857 roku. Uczeni japońscy i zachodni najchętniej korzystali właśnie z tej koreańskiej edycji.

Druga informacja edycyjna jest koreańska i kończy się informacją, że "druk został zrealizowany w klasztorze Kwanum na górze Songi [w Ch'ungch'ong-do] latem Wanli 4 [1576]". Tekst ten był jednym z najczęściej drukowanych w koreańskich klasztorach różnych regionów Korei^[7].

Podstawą pod wydanie z kanonu Mingów była publikacja tej pracy przez mistrza chan Xuetanga Purena datowana na okres dade 7 dynastii Yuan, czyli 1303 rok. Do oryginalnego wstępu premiera Peixiu dodano jeszcze trzy inne wstępy Wuwaia Weida, Denga Weiyuana i Jia Ruzhou. Ze wstępu Denga Weiyuana można się dowiedzieć o historii tego tekstu od momentu skopiowania go przez Peixiu^{[uwaga 2]} w okresie dazhong dynastii Tang, czyli w latach 847-860, aż do przekazania kopii tekstu przez mistrza chan Qianana Juegonga z Datong mistrzowi Xuetangowi Purenowi. We wstępie Jia Ruzhou znajduje się informacja o wydaniu tego tekstu w okresie qingning dynastii Liao, czyli w roku 1062.

W Głównej Narodowej Bibliotece w Tajpej znajduje się fragment tego dzieła na manuskrypcie z Dunhuangu, który jest datowany na okres guangshun 2 późniejszej dynastii Zhou, czyli na rok 952. Składa się z wykresu i fragmentu tekstu. Wykres jest ogólnie bardzo zbliżony do wykresu z koreańskiego wydania wanli 4^[8].

W Japonii wydano to dzieło w 1358 roku; jest to tzw. wydanie Embun. Istnieje także niedatowane wydanie Tahara i wydanie Genroku z 1698 roku.

W St. Petersburgu w Rosji znajduje się tłumaczenie tekstu na język Tangutów. Istnieje także streszczenie tego dzieła na ten język.

Po okresie panowania Tangów tekst ten wywarł wielki wpływ w ramach szkoły fayan, zwłaszcza dzięki jej trzeciemu patriarsze Yongmingowi Yanshou (903-976). Wpływ ten jest wyraźnie widoczny już we wstępie i na początku wielkiego dzieła tego mistrza Zongjing lu. Wersy rozpoczynające tekst są wyraźną parafrazą Chanyuan zhuquanji duxu. Świadczy o tym również struktura tekstu jak i jego rozmiar. Yanshou otrzymał ten tekst, gdy był uczniem Nanyue Weijinga, ucznia Yuefenga Yicuna (822–908). Weijing przekazał także kopię tekstu Qixuanowi, który w latach 50. X wieku przeniósł ją do królestwa Wuyue i rozpowszechnił. Przy pomocy świeckiego wyznawcy Yana Kaia, który dostarczył także drewnianych tablic do druku, tekst ten wydrukowano najpewniej w jednym z tutejszych klasztorów w okolicy Hangzhou. Wszystkie klasztory związane z Yanshou znajdowały się w okolicy tego miasta^[9].

W Korei w okresie Koryŏ dwór królewski nakazał mnichom studiowanie tego tekstu. Jest także tekstem niezwykle często cytowanym w pracach Pojo Chinula (1158–1210). Według japońskiego uczonego Kamaty Shigeo „jest to jedna najbardziej poważanych książek w koreańskim buddyzmie”^[10].

W Japonii praca ta miała wielki wpływ w okresie Kamakury. Wiadomo, że używał jej Dainichi Nonin, założyciel szkoły Darumy. Ponieważ Guifeng był również patriarchą szkoły huayan, do jej popularyzacji przyczyniła się również szkoła kegon, japoński odpowiednik huayan. W nocie edycyjnej znajduje się informacja, że dzieło to zostało wydane przez świątynię Kangaku należącą do wielkiego klasztornego kompleksu Tōdai-ji w Narze. W szkole kegon traktowano tekst Guifenga jako wyrażenie „zenu kegon” i został on skopiowany przez mnicha tej szkoły - Takamine Ryōshū^[11].